Santuarios rupestres ibéricos del sureste peninsular

Resumen

La presente Tesis analiza uno de los fenómenos más significativos de la cultura ibérica, como son las manifestaciones cultuales y la religiosidad, a través en este caso de las conocidas cuevas-santuario o santuarios rupestres. Se trata de un tema abordado, en muchos casos, a partir de un registro arqueológico insuficientemente conocido, lo que ha generado en ocasiones no poca confusión en la investigación sobre el tema. Las cuevas son espacios abiertos en los a menudo se superponen, como si de un palimpsesto se tratara, evidencias pertenecientes a diferentes culturas, a veces utilizando estos espacios como lugares de enterramiento, en otras ocasiones como ámbitos relacionados con actividades religiosas, sin que falten usos más prosaicos, como hábitats de uso estacional, generalmente en relación con actividades pastoriles. El presente trabajo aborda en detalle el fenómeno de las cuevas santuarios en el Sureste en época ibérica, centrándose por tanto en la Región de Murcia y en la provincia de Alicante, aunque se incluyan también los rebordes de Almería, Albacete y Valencia, principalmente la zona del Valle de Ayora. El punto de partida consiste en la elaboración de un catálogo exhaustivo de cavidades de las que existen indicios suficientes para ser consideradas como lugares de culto en época ibérica, desestimando aquellas que fueron utilizadas durante esta misma etapa con otras finalidades. En muchos casos contábamos con la descripción y conocíamos algunos materiales, pero a menudo faltaba el análisis exhaustivo de la cavidad, por lo que resulta de gran interés la realización de la topografía de la cueva, la prospección de la misma y, en su caso, también excavación, así como la revisión de los materiales depositados en los diferentes museos de la zona, lo que ha permitido constatar que muchos de los materiales publicados se hayan actualmente desaparecidos. La elaboración de este corpus ya es de por sí relevante y justificaría un trabajo de investigación como el que presentamos, aunque en este caso es sólo el punto de partida para obtener una síntesis general sobre las actividades cultuales desarrolladas en estos espacios y sobre la religiosidad de las comunidades ibéricas del Sureste. La metodología seguida resulta plenamente eficaz en este tipo de investigaciones. Parte de la cultura material, el elemento básico de conocimiento de toda cultura arqueológica, y se apoya en la iconografía cuando es posible y en los siempre escasos textos existentes, sin olvidar las tradiciones etnológicas, lo que permite una interpretación objetiva, basada en el contraste coherente de unos datos con otros. Esta línea de estudios interdisciplinar responde a una larga fase de gestación, que se remonta al inicio de los años 1980, cuando el estudio del monumento de Pozo Moro por parte de M. Almagro-Gorbea planteó la necesidad de profundizar en la religión y la ideología de la Hispania prerromana para comprender dicho monumento, que entonces resultaba ser un hallazgo sorprendente en el panorama de la Edad del Hierro del Occidente de Europa. La necesidad de profundizar en estos campos de estudio condujo a sucesivas obras de análisis y síntesis por parte de este mismo autor que combinaban los datos arqueológicos, los textos, la iconografía y las tradiciones etnológicas con una visión histórica interdisciplinar como único modo de llegar a comprender estos temas tan complejos. A partir de la década de los 80 asistimos a un auge de las investigaciones arqueológicas relacionadas con el mundo ibérico. Han proliferado los estudios sobre todos los ámbitos de la cultura íbera: economía, sociedad o religión. Este último apartado es seguramente el de más difícil interpretación, centrándose las investigaciones al respecto fundamentalmente en necrópolis y santuarios. Estos últimos, son de sobra conocidos desde los inicios de la arqueología peninsular, debido, seguramente, a la gran aportación de materiales y a lo llamativo de estos. Si bien, hasta la actualidad, a excepción de muy contadas ocasiones, la generalidad de los estudios han dejado de lado el estudio en profundidad de lo que denominamos santuarios rupestres. Oquedades, abrigos o cuevas, que según atestiguamos arqueológicamente, fueron utilizadas en el mundo íbero, descartado su uso habitacional, como marco de un mundo sagrado, ritual o simbólico . Para determinar su función y características, así como establecer unos parámetros tipológicos que nos permitan, en la medida de lo posible, reconocerlas en el futuro, estudiaremos de forma personalizada las diferentes oquedades consideradas de alguna manera santuarios ibéricos, en el área geográfica del sureste peninsular, abarcando la zona de nuestro estudio el territorio que comprende las actuales provincias de Murcia, sur de Albacete, sur de Valencia, suroeste de Alicante y este de Almería. Para ello se realizará el estudio arqueológico, prospección intensiva y sistemática de los mencionados santuarios y su entorno; y se analizarán los materiales hallados y los existentes previamente en los diferentes museos de las zonas correspondientes. Al amparo de los proyectos; Nº/Refª: CCT/DGBABC/SPH/AAP, Nº/Expte: 1210/2010 de prospección y estudio de las cavidades y materiales de las mismas, del Nº/Refª: CCT/DGBC/SME Nº/Expte: SME 85/2012 de estudio catalogación y reproducción de materiales de fondos museográficos. Del Convenio de cooperación entre la Universidad de Alicante y la Comunidad Autónoma de la Región de Murcia para el estudio y catalogación de materiales de los fondos del MAM. También se incluye el estudio arqueológico, directo mediante dos campañas de excavación arqueológica programada, del santuario rupestre, que consideramos paradigmático en el área en cuestión; La Nariz (Moratalla, Murcia), al amparo del proyecto; Nº/Refª: CCYT/DGBC/SPH/aap, Nº/Expte: EXC 184/2012. El objetivo de la presente Tesis Doctoral fue tratar de contribuir al conocimiento y correcta catalogación de los santuarios rupestres ibéricos en el sureste peninsular. Entendiendo el área de estudio, básicamente como la Región de Murcia y sus límites inmediatos con las provincias circundantes de Albacete, Valencia, Alicante y Almería. Especialmente en la Región de Murcia coexistían una gran cantidad de cavidades consideradas en algún momento y por diversos autores santuario ibérico. En este grupo no existía acuerdo entre los autores. Desde la década de los 50 del pasado siglo la lista de santuarios rupestres había ido aumentando, albergando entre ellos cavidades así consideradas por la mera presencia de algún fragmento de cerámica ibérica. La gran mayoría de las cavidades no habían sido estudiadas desde su inclusión en este “catálogo” de santuarios en trabajos, como mencionaba, antiguos y sin actualizar. Por lo que, prácticamente la totalidad, estaban mal georeferenciadas incluyendo incluso cavidades destruidas. Estos errores eran repetidos de manera sistemática por los diferentes autores en los estudios que atendían a dichas fuentes antiguas. Por lo que estimamos urgente y necesaria la revisión y estudio in situ de todas las cavidades mencionadas por las fuentes como posibles santuarios rupestres. Así pues el primer paso de la presente Tesis, consistió en la correcta catalogación y estudio de dichas cavidades. De esta forma, una vez delimitadas las que presentaran un uso cultual fuera de toda duda en época ibérica podríamos aproximarnos a la correcta comprensión de estos espacios en el ámbito geográfico que nos ocupa del sureste peninsular. El método seguido en el estudio de las cavidades incluidas en esta Tesis, fue siempre arqueológico. Dividido en dos momentos: una primera etapa de trabajo que consistió en la prospección arqueológica sistemática e intensiva de todas las cavidades calificadas por la historiografía como posibles santuarios rupestres ibéricos y el estudio de sus materiales (los provenientes de nuestras actuaciones y los albergados en los distintos museos). Una vez realizada la primera labor de estudio y catalogación previa de las cavidades se dio paso a la segunda etapa de trabajo. Esta consistió en las dos campañas de excavación arqueológica programada que dirigimos en el santuario que consideramos paradigmático. Para tratar de avanzar en el conocimiento del uso y sentido de estos espacios cultuales en nuestra área de estudio. La ingente cantidad de documentación resultante de ambas actuaciones, así como la clara división en dos bloques de resultados aconsejó la presentación de estos en dos volúmenes. Un primer volumen con los resultados de la campaña de prospección de las diversas cavidades del área analizada. El segundo volumen está dedicado al estudio y resultados obtenidos de las actuaciones arqueológicas en La Nariz (Moratalla, Murcia). Creemos que los largos años de prospección sistemática y estudio, han contribuido a arrojar algo de luz al respecto de la correcta identificación de los santuarios rupestres ibéricos en el área estudiada, especialmente la Región de Murcia. El ingente trabajo al que nos enfrentamos en su día, hemos pretendido sea lo más completo y sistemático posible, aunque somos conscientes de la posibilidad de que existan cavidades que hayan escapado a nuestro control y que futuros estudios puedan sacar a la luz. En este sentido, como ya indicamos al inicio de la misma, la presente Tesis ha pretendido siempre mostrar un carácter abierto. Entendiendo la misma como punto de partida de futuros estudios. Siempre abierta a la discusión científica como único método de avance en el conocimiento de estos loca sacra liberae. El punto de partida fue la recopilación sistemática y exhaustiva de todas las cavidades que, de alguna forma, habían sido consideradas como santuario ibérico por los diferentes autores. El resultado de esta labor, que supuso más de cuatro años de trabajo de biblioteca, prospecciones y búsqueda en los museos y cartas arqueológicas, concluyó tras analizar cientos de cuevas y abrigos. De estos se seleccionaron unas 36 cavidades, en las que no existía acuerdo entre las fuentes, respecto a su uso y función, por lo que se hacía necesaria la revisión individualizada de cada una de ellas, así como de sus materiales. El primer paso ha sido, por tanto, la correcta catalogación de los santuarios rupestres en el ámbito geográfico delimitado: el de la Región de Murcia y límites inmediatos en las provincias circundantes. Esta primera fase del proyecto pretendía responder a una de las cuestiones iniciales: establecer cuál era el parámetro que nos permitiera calificar una cavidad como santuario rupestre ibérico, fuera de toda duda razonable. A nuestro entender, la única característica definitoria de una cavidad como santuario rupestre ibérico debe ser que se trate de un espacio inhabilitado, a priori, para su ocupación habitacional, en el que la cantidad o calidad de los restos materiales atestigüen su uso reiterado en el tiempo con un fin que, tras ser descartados todos los posibles, se nos revele cultual o simbólico como única alternativa. El objetivo principal fue determinar correctamente, en base a su estudio arqueológico, cuáles son las cavidades que podemos considerar santuarios de época ibérica en la zona geográfica propuesta, a través de un análisis que contempló el trabajo directo en estos espacios, mediante prospección y estudio de materiales de dichas cavidades. Se pretendía, de esta forma, determinar las características de estos posibles espacios cultuales, al tiempo que establecer diferencias y singularidades respecto al resto de las cuevas-santuario del ámbito ibérico. Para, posteriormente, intentar desentrañar su posible función y significado dentro del contexto sociocultural del mundo ibérico del sureste peninsular, su personalidad respecto a manifestaciones semejantes en otras áreas ibéricas y del ámbito circunmediterráneo protohistórico. Así como documentar el correcto encuadre cronológico de estos loca sacra libera, sus antecedentes y pervivencia en el tiempo. La metodología empleada ha sido, inicialmente, inductiva. Partimos de la recopilación sistemática de todos los posibles santuarios rupestres de la Región de Murcia y zonas limítrofes y sus elementos materiales, muebles e inmuebles, que nos ayudaran a interpretarlos dentro de las estructuras sociales e ideológicas del mundo íbero. Teníamos un propósito inicial: establecer un criterio comparativo entre los mismos, por un lado, y con el resto de cuevas santuario de la Península Ibérica y manifestaciones semejantes dentro del ámbito mediterráneo, para (mediante su estudio arqueológico) tratar de deducir constantes que nos permitan establecer un posible patrón. En esta fase de la investigación se utilizaron recursos bibliográficos, tanto antiguos como modernos, así como la investigación estrictamente arqueológica. Partiendo del estudio de toda la historiografía referente a los santuarios rupestres ibéricos conocidos en el sureste y de sus materiales, se analizaron uno por uno todos los que presentaban posibilidades de serlo. Esto nos ayudó a orientar el trabajo en dos grandes bloques o ámbitos de trabajo: A. El estudio del santuario propiamente dicho. B. El análisis de los materiales procedentes de éstos. En los supuestos de las cavidades consideradas de algún modo santuarios y las susceptibles de serlo, localizadas en el transcurso de los trabajos , se procedió a su estudio en profundidad. El análisis ha incluido la realización de un levantamiento topográfico y planimetrías de los mismos, la recogida y estudio de material de superficie, análisis SIG de visibilidad y aprovechamiento, estudio mediante Polígonos Thiessen de relación con poblados circundantes, estudios de orientación y, como constante relativamente novedosa que hemos documentado, relación de esta orientación respecto a las variaciones del eje solar mediante el estudio astrofísico en determinados momentos del año. El primer paso consistió en la prospección sistemática y exhaustiva de cada una de estas cavidades y de su entorno, lo que ha propiciado que su número creciera exponencialmente. Por exponer un ejemplo, solamente en la zona del noroeste de la Región de Murcia se analizaron 93 cavidades. Si tenemos en cuenta que el estudio incluye 14 comarcas repartidas entre las diferentes comunidades, esto nos dará una idea del ingente trabajo al que nos enfrentamos, solamente en el proceso de prospección arqueológica. Este trabajo, a pesar de su dureza, arrojó excelentes resultados, pues nos encontramos con que la gran mayoría de las cavidades estaban mal geo-referenciadas, mientras que otras mostraban confusión o duplicidad en los nombres, algunas se encontraban destruidas e, incluso, constatamos casos de cuevas que directamente no existían. Tras el análisis de la cavidad en concreto, se ha procedido a estudiar el santuario en su territorio, con la prospección del entorno, que perseguía entre otras cosas la intención de ubicar los yacimientos en su ámbito arqueológico, determinando o no posibles relaciones con los yacimientos circundantes. Esto además de permitirnos estudiar los santuarios en su correcto ámbito cronoespacial, ha posibilitado la localización de varios yacimientos inéditos de diversas cronologías que han sido comunicados a Patrimonio a través de las obligatorias memorias. Delimitado el yacimiento y propuestos a patrimonio los diferentes polígonos de protección pasamos al estudio de los materiales; los nuevos localizados en nuestra intervención, los existentes repartidos por los diferentes museos e incluso alguno desaparecido pero referenciado en la historiografía. Los materiales han sido inventariados, fotografiados, dibujados los significativos y estudiados individualmente y en conjunto. Asimismo, paralelamente al estudio extensivo del entorno, se ha procedido a la recogida de las fuentes etnológicas vinculadas a las cavidades, mitos y leyendas de los lugareños, que aunque demasiado alejadas en el tiempo para constituir una fuente etnográfica, no deja de sorprendernos como casi siempre se repiten en su fundamento; normalmente relacionadas con el agua presente en estas cavidades y los marcadores solares de solsticios y equinoccios. Por lo que respecta a los resultados de este trabajo, cabe destacar inicialmente que se ha llevado a cabo la correcta catalogación de los santuarios rupestres en el ámbito geográfico que nos ocupa. Se estudiaron todas las cavidades en las que habían aparecido restos arqueológicos de cronología ibérica (27), encontrando muy pocas que pudieran, a tenor de la calidad o cantidad de estos materiales, ser tenidas en cuenta como santuarios rupestres. Prestando especial interés en las 19 cavidades que fueron consideras por algún autor como santuarios ibéricos. Prospectando y estudiando una gran cantidad de cavidades nuevas, hasta un total de 427 cuevas y abrigos, para tratar de reducir el error de omisión al mínimo. Por lo que el presente trabajo, produjo como resultados colaterales al estudio de los posibles santuarios rupestres ibéricos, la localización, estudio y catalogación para la CARM, de yacimientos inéditos descubiertos en el transcurso de nuestras prospecciones. Como los ejemplos, por citar los más relevantes, de los yacimientos íbero-romanos de La Finca del Letrado (Campo de San Juan, Murcia) y Cueva Naia (Nerpio, Albacete), el yacimiento eneolítico de Cueva Rosell (Cehegín, Murcia), los graffiti de Cueva Haizea (Vélez Blanco, Almería) o la nueva estación de arte rupestre de Cueva Justo (Mula, Murcia). Además “Redescubrió” un gran número de las cavidades ya conocidas, y que permanecían desaparecidas, como Cueva del Camino (Cehegín, Murcia), Cueva del Canal o Cueva de La Doncella (Caravaca de la Cruz, Murcia). Contribuyendo a su correcta geoposición y encuadre cronológico, en el caso de cavidades con resultado negativo en su uso cultual en época ibérica. Para, finalmente, cumplir el objetivo marcado a su inicio, como era: la determinación fuera de toda duda razonable de los santuarios rupestres ibéricos en el sureste peninsular. Utilizando los números de inventario de nuestra prospección, presentamos un breve resumen de los estudios de algunas de las cavidades que han dado resultados positivos como espacios de culto. Dejando al margen, por quedar fuera del área de estudio de la presente Tesis, los santuarios jienenses de La Lobera (Castellar de Santiesteban) y Los Jardines (Santa Elena). Ampliamente documentados y constatados científicamente como tales santuarios rupestres. En el área de estudio entendemos a tenor de la calidad y/o cantidad de materiales y desechados otros posibles usos que presentan carácter de santuario las cavidades de La Nariz (Moratalla, Murcia) y El Rey Moro (Meca, Valencia). Entendemos así mismo como factible que pudiera serlo Cueva Negra (Fortuna, Murcia). Aunque esta consideración debe ser entendida desde la ausencia de intervención arqueológica que lo constate y en atención a las interpretaciones de sus titvli picti, que aunque presentan una cronología del s.I d.C., los estudios realizados sobre ellos (González, 1987; Stylow y Mayer, 1992) apuntan a su posible uso anterior. De igual modo, también estimamos como posible el uso cultual de Cueva Naia (Albacete). Punto que deberá ser determinado con más certeza en una futura excavación arqueológica. Excluimos de nuestra catalogación como santuario rupestre para el área que nos ocupa, la desaparecida cavidad de Poyo Miñano (Cehegín, Murcia). Que aunque pudiera presentar posibilidades de serlo, a raíz de los datos aportados por la historiografía (Lillo, 1981, 43)su lamentable destrucción hace imposible constatación alguna en este sentido. Y Las Canteras (Calasparra, Murcia) también destruida, posiblemente por las labores de construcción de la carretera C-3314 y de la que, únicamente, conservamos una pequeña alusión a ella en los trabajos de Lillo (op cit, 45). Otras cavidades como El Rey Moro (Caravaca, Murcia) o El Santuario de La Esperanza (Calasparra, Murcia) presentarían indicios de haber constituido santuario rupestre en época ibérica, si bien, sus limpiezas y construcciones interiores en época islámica el primero y contemporánea el segundo, hacen imposible ya cualquier constatación de esta hipótesis. Sustentamos los inicios en la presencia en ambas de material ibérico; nacimiento o recogida de agua; dificultad de acceso y vinculación también de ambas a rutas o zonas de paso. En cualquier caso, la imposibilidad de su estudio científico, nos obliga a no incluirlos como santuarios rupestres ibéricos fuera de toda duda razonable. De igual forma también excluimos de nuestra catalogación como santuarios el caso de La Camareta (Hellín, Albacete) por considerar insuficientes los datos que pudieran sustentarla como tal, basados exclusivamente en la presencia de un tituli de carácter nominal (Pérez Rojas, 1993, 139-266). Los arduos trabajos de prospección realizados a lo largo de diez años y presentados en el vol. I de la presente Tesis. Nos llevaron al estudio de 415 cavidades en el ámbito espacial que nos ocupa. De las cuales veintisiete, habían sido de algún modo consideradas santuario por la historiografía o contenían material con cronología ibérica. El análisis de estas y sus materiales, determinaron para la Región de Murcia; la existencia, fuera de toda duda razonable, de un único santuario rupestre con cronología ibérica : la Cueva de La Nariz (Moratalla, Murcia). Si nuestro primer bloque de actuaciones, nos condujo a delimitar los santuarios rupestres ibéricos en el área estudiada del sureste peninsular. Las intervenciones arqueológicas en la Cueva de La Nariz nos han aportado una valiosa información para acercarnos un poco más a la correcta comprensión de estos espacios cultuales. De la inexistencia de un fósil director que nos ayude a identificar dichos espacios cultuales, en ausencia de exvotos, surge la pregunta; ¿que es un santuario rupestre ibérico? Se trata de espacios naturales (cuevas y abrigos) inhabilitados en principio para su uso habitacional, en los que la calidad o cantidad de materiales nos constatan un uso en época ibérica que, tras ser eliminados todos los posibles, se nos revela cultual como única alternativa. Estos santuarios, como hemos constatado en nuestros estudios, varían, sino en su fondo sí en su forma, atendiendo a su área concreta y a su cronología de uso. En este sentido, los santuarios rupestres con un uso pleno más antiguo que La Nariz y en el área de Jaén, se nos muestran con una gran cantidad de los conocidos exvotos metálicos. Mientras que los del área valenciana revelan la presencia en grandes cantidades un tipo cerámico concreto como son los caliciformes. Pero qué pasa en esta área de la región de Murcia en el momento del uso pleno de santuario de La Nariz. Tratamos de llenar este vacío de conocimientos con nuestra aportación desde el estudio del mismo y las conclusiones derivadas de nuestras actuaciones arqueológicas realizadas en la cavidad. Aunque el yacimiento es conocido desde la década de los 70, por inclusión del mismo en la obra Poblamiento ibérico en Murcia del profesor Lillo. Y, especialmente, por provenir de ella el fragmento cerámico conocido como ‘la diosa de Salchite’. Nunca había sido intervenida arqueológicamente. Los arduos trabajos de prospección realizados a lo largo de diez años y presentados en el vol. I de la presente Tesis. Nos llevaron al estudio de 415 cavidades en el ámbito espacial que nos ocupa. De las cuales veintisiete, habían sido de algún modo consideradas santuario por la historiografía o contenían material con cronología ibérica. El análisis de estas y sus materiales, determinaron para la Región de Murcia; la existencia, fuera de toda duda razonable, de un único santuario rupestre con cronología ibérica : la Cueva de La Nariz (Moratalla, Murcia). Si nuestro primer bloque de actuaciones, nos condujo a delimitar los santuarios rupestres ibéricos en el área estudiada del sureste peninsular. Las intervenciones arqueológicas en la Cueva de La Nariz nos han aportado una valiosa información para acercarnos un poco más a la correcta comprensión de estos espacios cultuales. De la inexistencia de un fósil director que nos ayude a identificar dichos espacios cultuales, en ausencia de exvotos, surge la pregunta; ¿que es un santuario rupestre ibérico? Se trata de espacios naturales (cuevas y abrigos) inhabilitados en principio para su uso habitacional, en los que la calidad o cantidad de materiales nos constatan un uso en época ibérica que, tras ser eliminados todos los posibles, se nos revela cultual como única alternativa. Estos santuarios, como hemos constatado en nuestros estudios, varían, sino en su fondo sí en su forma, atendiendo a su área concreta y a su cronología de uso. En este sentido, los santuarios rupestres con un uso pleno más antiguo que La Nariz y en el área de Jaén, se nos muestran con una gran cantidad de los conocidos exvotos metálicos. Mientras que los del área valenciana revelan la presencia en grandes cantidades un tipo cerámico concreto como son los caliciformes. Pero qué pasa en esta área de la región de Murcia en el momento del uso pleno de santuario de La Nariz. Tratamos de llenar este vacío de conocimientos con nuestra aportación desde el estudio del mismo y las conclusiones derivadas de nuestras actuaciones arqueológicas realizadas en la cavidad. Aunque el yacimiento es conocido desde la década de los 70, por inclusión del mismo en la obra Poblamiento ibérico en Murcia del profesor Lillo. Y, especialmente, por provenir de ella el fragmento cerámico conocido como ‘la diosa de Salchite’. Nunca había sido intervenida arqueológicamente. Llegados a este punto nos encontramos con el primer problema en el que debo detenerme aunque sea de forma breve para hacer público mi agradecimiento a quienes hicieron posible estas intervenciones. Nuestro equipo ha sido uno de los poquísimos privilegiados que ha conseguido llevar adelante una intervención programada, en los años álgidos de la reciente crisis económica. En un panorama en el que, a duras penas, subsisten las excavaciones en forma de los llamados campo de trabajo, financiadas en gran medida por los estudiantes. Y casi han desaparecido las también antiguamente llamadas excavaciones de urgencia. Una excavación programada, donde el objetivo es exclusivamente la investigación y con un equipo científico de carácter interdisciplinar que sustente esto, se antojaba una utopía. Por lo que me permito, una vez más, mostrar mi agradecimiento público al equipo que de forma desinteresada trabajó bajo nuestra dirección en las diferentes intervenciones realizadas en el santuario y sin las cuales la presente Tesis no sería posible. Hecho este inciso pasaré exponer brevemente algunos de los resultados de nuestras intervenciones. Especialmente aquellos que arrojaron una nueva luz a la comprensión de estos espacios cultuales en la Región de Murcia. La cueva de La Nariz se encuentra, como hemos venido mencionando, en las estribaciones occidentales del Calar de la Capilla en la zona conocida como Umbría de Salchite. Ubicada en el valle del Sabinar-Campo de San Juan, dentro del territorio municipal de Moratalla, en el noroeste murciano. Situada en un abrupto corte colgado sobre una caída de 40 m. domina visualmente la práctica totalidad del citado valle. De acceso sumamente complicado sólo es posible este tras una larga ascensión y por un solo punto oculto en la roca. Consistente en una grieta en recodo que acaba en un pequeño hueco posiblemente modificado de forma antrópica desde el que se accede al interior de la cavidad. Se trata de un gran abrigo con cuatro pequeñas cavidades en su interior el que destacan las dos centrales que le confieren un peculiar aspecto antropomorfo que da nombre a la cavidad. Éstas dos, denominadas en nuestra intervención UEx.1 y 2, contienen en su área más interna sendos afloramientos de agua que se recoge en piletas. Que si bien tienen un origen natural, se muestran modificadas de forma antrópica mediante la realización en ellas de canalillos y rebosaderos. Al exterior de ambas se extiende una plataforma con mayor o menor desnivel pero que permite la estancia en ella. Nuestras intervenciones se centraron en tres áreas. El interior de la cavidad UEx.1 y 2. La plataforma exterior UEx.4 y los accesos al yacimiento situados inmediatamente bajo este pero 40 m. más abajo UEx.5 y 6. Como hemos visto a lo largo del contenido de la presente Tesis. El santuario rupestre de La Nariz se nos presenta, a raíz de las múltiples intervenciones arqueológicas que en él hemos dirigido. Con una serie de características comunes a otros santuarios rupestres ibéricos estudiados. Pero también con muchas propias. Si este hecho es exclusivo de La Nariz o el resultado de la actual carencia de excavaciones programas en otros santuarios en cueva de uso centrado en el intervalo del s. III-II a. C. solo podrá ser dilucidado mediante futuras intervenciones de carácter científico en dichos yacimientos. También en este sentido, esta Tesis Doctoral pretende ser un punto de partida, comparación y discusión de futuros estudios. A modo de epílogo resumimos a continuación algunas de las conclusiones al respecto del caso concreto de La Nariz. Santuario rupestre al que los resultados de su excavación programada definen con las siguientes características. Algunas consideraciones, a modo de conclusión, sobre el santuario de La Nariz, desde el estudio, análisis e interpretación de los materiales provenientes de nuestras intervenciones arqueológicas Cronología Uno de los resultados objetivos de nuestras intervenciones, fue el correcto encuadre cronológico del yacimiento. Datado, desde las primeras publicaciones de Lillo, en el arco del siglo II-I a. C. Este dato era sistemáticamente recogido y repetido por historiografía posterior. Su excavación nos revela que si bien lo anterior no es falso, no es exacto. La Nariz presenta un primer momento de uso en la Edad del Bronce, tras lo cual se nos muestra un uso ya cultual que abarca desde finales del s. IV a inicios del siglo I a. C. Arco cronológico marcado por la aparición de cerámica ática de barniz negro y campaniense. Y un uso, ya puntual relacionado con las vías de paso, en el s. IV d. C. Aunque sí coincidimos con el autor antes citado en que su uso pleno como santuario se encuadra en los finales del siglo tercero y a lo largo de todo el segundo antes de Cristo. Quizás, de los múltiples datos obtenidos en la excavación del yacimiento, uno de los primeros en importancia sea la variación en la cronología históricamente aceptada al respecto de su uso. En este sentido las conclusiones obtenidas, básicamente del estudio de la cerámica localizada, nos obligan a replantearnos una cronología exclusivamente republicana (Lillo, 1981, 40; Moneo, 2003, 126; González Alcalde, 2005, 76). El yacimiento presenta materiales con una cronología que va desde el s. IV a inicios del I. a. C. Además de una ocupación previa en la Edad del Bronce. El estudio de la cerámica, es quizás uno de los que más información nos aporta sobre el uso y función del santuario. De él se pueden extraer importantes conclusiones. La primera, como decíamos, quizás sea el correcto encuadre cronológico del yacimiento. Con un uso habitacional en el Bronce Final y una utilización como santuario que abarcaría desde el s. IV a. C. al II a. C. Si bien, a partir de la tipología cerámica, este se podría considerar como pleno desde finales del III y a lo largo del II a. C. Los ejemplos de cerámica ática e ibérica antigua denotarían un posible inicio en el IV y las Campanienses B una lenta desaparición del uso del mismo a inicios del I a.C . Respecto a la cronología de uso pleno del santuario, los porcentajes cerámicos dejan poca duda. El 63,1% de los fragmentos se corresponden con el arco cronológico del s.III-II a. C. Dividiéndose el resto entre los restos adscribibles al uso previo de la cavidad en la Edad del Bronce; 7,5%, su uso inicial como santuario en el periodo del s.IV-III a. C. con un porcentaje cerámico del 8% y su uso final de lenta desaparición como espacio cultual en los s.II-I a. C. cronología que reconocemos en el 21,3 % de la cerámica estudiada. Restando un 0,1% correspondiente a 11 fragmentos de cronología moderna, despreciados en nuestro estudio por corresponder a un uso puntual de la cavidad en esta época. De la misma forma que ocurre en el s.IV d. C. como constata la presencia de un único material de esta cronología como es el follis de Constancio Cloro que interpretamos como una perdida achacable al uso también puntual del entorno de la cavidad posiblemente como refugio. Lectura del uso de la cavidad Continuaremos nuestra exposición de las principales conclusiones extraídas de la lectura arqueológica del interior del santuario de La Nariz. Por las Unidades 1 y 2, estas, como hemos visto, están conformadas por las dos pequeñas galerías paralelas que se desarrollan al interior del abrigo acabando en sendas afloraciones de agua recogida en las dos piletas de origen natural pero con modificaciones antrópicas (UC.2 y 3). La presencia de modificaciones en las piletas mencionadas, así como la localización de un elevado número de vasos de cerámica gris en este área de las UEx.1 y 2. Nos indica que el agua intervendría directamente en el uso cultual de la cavidad en abluciones o más posiblemente en libaciones. Ambas unidades presentaron, una pequeña potencia estratigráfica ( 30-40 cm.) con escasa presencia arqueológica. Sí creemos significativo señalar que, entre los pocos materiales localizados, destaca la presencia de pequeños vasos. También creemos un dato importante para nuestro estudio la constatación de ausencias detectadas en el estudio cerámico. Del estudio cerámico resaltamos que solo se localizan dos ejemplos de caliciforme, ambos al exterior de la cavidad. Este tipo tan común en santuarios rupestres ibéricos del área valenciana (Tarradell, 1974; Gil-Mascarell, 1975, 281-332; Aparicio, 1976, 9-30; Vega, 1987, 171-181; Serrano, Fernández-Palmeiro, 1992, 11-35). Es particularmente escaso en el santuario de La Nariz, en el que únicamente está representado por los siguientes fragmentos. El 009-404, de perfil en S. Similar al subtipo 4.2. tipo 4 grupo III de Mata y Bonet (1992, 157). Constituye el único borde de caliciforme hallado en la UEx.5. En la UEx.4 (007-68) aparece un segundo ejemplar, en este caso de tamaño deducible más pequeño. Cuerpo globular, similar a los tipos 4.1.1. del grupo III de Mata y Bonet (op. cit.). La extrema escasez del tipo en cuestión, nos indica que, aunque es una forma que se usa, no posee especiales connotaciones votivas en el caso de La Nariz. Debido a su práctica ausencia frente a otros tipos que si se repiten bastante como el caso de los pequeños vasos de cerámica gris. Creemos significativo el hecho de que un elevado porcentaje de estos pequeños vasos de cerámica gris, se localicen en la Unidad de Excavación 2. y que en esta misma UEx. casi no dispongamos de representación de cerámica de cocina y almacenaje. Esta circunstancia la ponemos en relación con que es en esta UEx.2. y en su “gemela” UEx.1. correspondientes a los “ojos” de la cavidad, donde se ubican las piletas UC.3 y 2. La modificación antrópica de estas piletas constatada en la elaboración de pequeños canalillos y rebosaderos nos muestra su uso en la utilización de la cavidad que unido a la localización, en la misma UEx., de los vasos a los que venimos haciendo referencia. Entendemos puede interpretarse como una gran posibilidad de que en el uso cultual de la cavidad se incluyeran libaciones del agua que mana en su interior. La enorme cantidad de restos cerámicos localizados en su explanada exterior UEx.4 nos da información en varios sentidos; uno uso comunal y/o reiterado en el tiempo del santuario. Otro unido a la localización de restos óseos. De intervención en estos, llamemos rituales, de comidas comunales si atendemos a los tipos cerámicos entre los que sobresalen la cerámica de cocina y la destinada a grandes contenedores. Y un tercer dato de importancia como es la destrucción intencional de esta cerámica. Extraemos como decía también una valiosa información del estudio óseo. En atención a los conservados podemos concretar parte de la fauna consumida santuario, sobre lo que nos detendremos en líneas posteriores. Es importante también para la lectura del santuario, atender a los tipos y formas cerámicas aparecidas. Como hemos descrito en líneas anteriores, aparecen formas para las que proponemos un significado votivo o ritual. Pero también, y creemos más importante, formas pertenecientes al grupo de grandes contenedores para transporte y almacenaje. Lo que nos estaría hablando de una cierta estabilidad en el tiempo al respecto del uso del santuario. O almacenaban elementos de forma más o menos estable, o como es nuestra opinión el uso cultual del yacimiento incluiría una “celebración” comunal que actuaria como centro vertebrador de un territorio en, posiblemente, determinadas fechas. En estas “celebraciones” que aventuramos se incluirían, a tenor de la gran cantidad de cerámica común de mesa, posibles comidas comunales. De la localización de los restos cerámicos, podemos “leer” varias cuestiones. El grueso de cerámica común de mesa es localizada en la explanada exterior. Lugar, donde creemos a tenor de lo anterior y de la localización en la misma de múltiples restos óseos, se realizarían las comidas comunales. Los grandes contenedores aparecen tanto en esta unidad de la explanada como en el interior de la cavidad, si bien en esta última en menor medida. En cuanto a la cerámica para la que proponemos una vinculación cultual, se ubica en el interior de la cavidad (zona de las piletas) y en la zona de la explanada exterior donde se localizan los materiales que interpretamos como ofrendas. También consideramos de interés, el estado de los materiales cerámicos. Estos se encuentran sumamente fragmentados y dispersos. No localizándose ninguna pieza completa y en contadas ocasiones trozos remontables más allá de dos o tres fragmentos. Su lectura, proveniente de la excavación arqueológica, nos lleva a pensar en la rotura intencional de las piezas y muy posiblemente en limpiezas sucesivas del santuario. La ingente cantidad de cerámica fragmentada que aparece en La Nariz, nos está apuntando a la consideración de este como centro de peregrinación colectiva donde se acudiría, posiblemente como ocurre en otros santuarios rupestres, en forma de romería (Grau, 2002, 236). Dentro de este sentido de “celebración” comunal entendemos, también, la lectura arqueológica de ciertos materiales localizados en las excavaciones. Como son; los molinos barquiformes para la preparación de alimentos. O la ingente cantidad de útiles plúmbeos para la reparación cerámica. Especialmente la presencia de este plomo en forma de lingotes. Entendemos que el efecto de punto de atracción que ejercería el santuario podría explicar la presencia de actividades económicas a pequeña escala como sería la reparación de elementos cerámicos, por otra parte también detectada en otros santuarios como La Luz (Lillo, 2007, 544). Entre los múltiples restos cerámicos pertenecientes a los momentos de uso del santuario en épocas ibérica e íbero-romana. Encontramos un amplio repertorio de formas pertenecientes a vajilla de mesa, cocina, transporte, almacenamiento junto a otras con un componente de lujo que dentro del contexto cultual entendemos como votivas o relacionadas directamente con dicho uso cultual. Siempre teniendo presente que los fragmentos cerámicos del santuario están todos y sin excepción muy fragmentados y rodados así como muy deteriorados por la acción del agua que mana de la cavidad. La ingente cantidad de muestras hace posible que en determinados casos nos encontremos con elementos significativos que posibilitan el reconocimiento del tipo concreto. Por lo que, siempre con las reservas oportunas podemos presentar a efectos prácticos de reconocimiento visual, esta lamina de tipología cerámica de La Nariz. Así pues, según en nuestro estudio hemos podido reconocer estarían presentes los siguientes grupos de tipos cerámicos: Grandes contenedores de almacenaje y transporte. Constituyen un grupo abundante entre los restos cerámicos presentes en La Nariz. Dentro de el nos es posible identificar las siguientes formas; Dolium: Se trata de grandes vasijas de almacenamiento. De cuerpo globular con borde engrosado e inclinado hacia adentro continuando el cuerpo. Presenta paredes gruesas de color ocre pálido y núcleo grisáceo con desgrasantes gruesos. Estos grandes contenedores ya conocidos desde época griega, están presentes a lo largo de todo el periodo romano, sin variar sustancialmente su forma (Vegas, 1973, 118). En el santuario además de los fragmentos reconocibles, 010-41 y 010-47, se localiza gran cantidad de paredes no identificables que pudieran corresponder a este tipo concreto. Los restos aparecen en la UEx.4 correspondiente a la explanada exterior. Ánforas: Se localizan bastantes fragmentos de pared que pudieran corresponder a este tipo. A tenor de los restos significativos (bordes y ápices) identificamos la forma A.I.1 de Mata y Bonet (1992, 173) y la Dressel IA de Lamboglia (1955, 241 y ss). N.º inventario; 001-11, 12; 002-16, 17 006-30; 003-25, 26, 27,; 007-97, 98, 99, 100, 101, 102, 115, 116, 117; 008-82, 83, 84,; 010-43, 44, 48; 011-49; 009-45, 46, 47 y 48. Se localizan tanto en los dos ojos interiores de la cavidad (UEx.1 y 2, UE; 001,002, y 006) como en la caída del santuario (UEx.5, UE 009) pero especialmente en la explanada exterior de este (UEx.4, UE. 003, 007, 008, 010 y 011). Estos grandes contenedores para transporte y almacenaje de líquidos, esta representados tanto por formas ibéricas, incluidas en la tipología de Mata y Bonet (1992, 146). Similares al Grupo A, tipo I, subtipo 1. y a la forma 10 (Mata y Bonet, 1992, 173) proveniente de Peña Negra. Aunque con reservas al no conservar evidencias de los hombros y por lo tanto de las carenas. Sí muestran una tendencia odriforme o cilíndrica que denotan la influencia fenicia en ellas (Mata y Bonet, 1992, 124). Según las mismas autoras su cronología abarcaría todo el periodo ibérico, llegando al íbero romano (Ibid, 125). Como por formas ya propiamente romanas republicanas como la Dressel 1A de Lamboglia (Vegas, 1973, 119-120 tipo 50). Similar a las formas 2 y 3, tipo 50 de Vegas (1973, 119). Los fragmentos presentan evidencias de cuello largo con cuerpo cónico y ápices terminados en punta. Los bordes son engrosados con un perfil de tendencia triangular. Según Vegas esta ánfora conocida como “ánfora de Marsella” sería la más común a lo largo del s. II a. C. siendo reemplazada por la Dressel IB-C en el s. I a. C. (Ibid, 122) Ollas: Están presentes en el yacimiento, tanto del tipo grande como mediano de Mata y Bonet. Clase B, tipo 1, subtipos 1.1 y 1.2 (1992, 140 y 171). Son un tipo muy común en el santuario del que se disponen de bastantes ejemplos en sus distintas variantes básicamente diferenciándose en cuanto a sus medidas. Grande más de 20 cm. de altura y mediana inferior a esta medida. Son contenedores de cerámica tosca para almacenamiento y cocina. De labio saliente y perfil globular. Están representados en el yacimiento en gran cantidad de fragmentos identificables (006-14; 003-4, 5, 6, 7, 8, 20, 21; 007-46, 87, 88, 89, 90, 91, 108, 109; 008-32, 33, 34, 35, 36, 37, 40, 41; 010-13, 35, 36, 39, 40; 011-27, 28 y 29). Como vemos a excepción del 006-14 del interior del ojo derecho de la cavidad (UEx.2) El resto se localiza en la explanada exterior de esta (UEx.4). Urnas: Gran cantidad de fragmentos inidentificables de tendencia globular pudieran bien responder a este tipo. Los fragmentos más reconocibles los constituyen dos asas geminadas (008-63; 009-14) que pudieran indicarnos la presencia en el santuario de formas similares a las urnas tipo “Cruz del Negro” (Aubert, 1976-78, 267-287). Tinajas: Aunque se localizan múltiples fragmentos susceptibles de pertenecer a este tipo cerámico concreto, también en la explanada exterior del santuario. Exponemos a modo de ejemplo significativo los números de inventario; 007-105, 007-106 y 009-9. Similares, las dos primeras, a las formas 8 a1 y b2 de Cuadrado (1972, tab V, 163) y la tercera al tipo 2, 1.3. grupo I de Mata y Bonet (1992, 147). Cuadrado en su tipología cataloga tipos similares como botellas piriformes, si bien nuestros ejemplos siguen dicha tipología su considerable tamaño (deducimos unos diámetros de boca superiores a los 20 cm.) hacen que propongamos la denominación de tinajas. Cuadrado no les adscribe cronología concreta, la general de su estudio se centra en el s. IV a. C. pero indica que algunas formas perduran hasta el II a. C. Para la tercera, variante ovoide, las autoras citadas proponen una cronología del ibérico pleno. Vajilla común de mesa. Forma junto con el anterior, los grupos más numerosos. Localizándose un amplio repertorio de formas cerámicas destinadas al uso diario de mesa. Aunque aventuramos el grupo pudiera ser mayor, gran cantidad de los fragmentos recuperados no nos permiten reconocer el tipo concreto debido a su estado de deterioro y fragmentación. Entre los significativos podemos identificar los siguientes. Platos: Se localiza, especialmente en la UEx.4, gran cantidad de fragmentos que pudieran corresponderse con platos. Entre ellos identificamos; Platos con borde exvasado 007-60. Plato similar al tipo 8.1. grupo III, de Mata y Bonet (1992, 159). Platos con borde reentrante o páteras 007-59; 009-20; 009-21. Plato, grupo III, tipo 8.2. variantes 1 y 2 de Mata y Bonet (op. cit. ). Y platos con borde sin diferenciar o escudillas 007-61; 007-65 Plato, grupo III, tipo 8.3.1. variantes 1 y 2 de Mata y Bonet (Ibid, 160). Todos ellos son tipos muy comunes con una cronología que abarca desde el ibérico Antiguo a época íbero-romana (Ibid, 134). Plato-fuente 007-128. Con restos de pintura en el borde. Similar Vegas, tipo 15. (1973. 46). Según la autora muy extendido por las provincias en época republicana (Ibid, 47). Constituyen un buen repertorio de vajilla de mesa, con ejemplos desde las grandes fuentes a pequeñas escudillas. Y ejemplos tanto de cerámica fina decorada como de vajilla común. Escudillas: Estos pequeños platos con borde sin diferenciar, son un tipo relativamente común en el santuario, especialmente en la zona concreta de la explanada exterior (UEx.4.). En la lamina superior reconstruimos a modo de ejemplo las piezas 007-61 y 007-65. que se corresponderían con los platos del grupo III, tipo 8.3.1 y 8.3.2. de Mata y Bonet (1992). Para el tipo 8.3.1 (variante en casquete) las autoras citadas le atribuyen una amplia difusión cronológica siendo más concretas para el tipo 8.3.2 (variante carenada) para el que proponen una cronología del ibérico pleno. Tapaderas: Disponemos de varios fragmentos y pomos de tapaderas, provenientes de la explanada exterior del santuario. Entre ellos distinguimos como significativos los números; 011-33: Tapadera de pomo discoidal. Subtipo 1, tipo 2 del grupo V de Mata y Bonet (1992, 136). 010-37: Tapadera de pomo cónico. Subtipo 4, tipo 2 del grupo V de Mata y Bonet (1992, 136), según las citadas autoras suelen corresponder a urnas de orejetas. 009-56: Tapadera de pomo anillado. Subtipo 2, tipo 2 del grupo V de Mata y Bonet (1992, 136). Tinajillas: Los ejemplos identificables de este tipo cerámico, aparecen todos en la explanada exterior del santuario (UEx.4); 007-5; 007-49; 010-17; 011-30. Similares al Subtipo 2, tipo 2 grupo II A de Mata y Bonet (1992, 127). Son recipientes profundos de tendencia ovoide, entorno a los 30 cm. Realizados en pasta fina depurada, pueden presentar decoración. Para los casos sin hombro, como son los nuestros, las autoras citadas proponen una larga cronología desde el Ibérico Antiguo al periodo íbero-romano. Jarras: Al no disponer de piezas completas, que nos permitan conocer si presentaban una o dos asas. Entendemos que este grupo pudiera estar compuesto tanto por jarras como por olpes. Los fragmentos conservados nos muestran bocas circulares y asas que pudieran pertenecer a los dos tipos. Entre los claramente identificables encontramos las formas 37, 38 Y 40 de Vegas (1973, 88) y algunas no tan claras que pudieran corresponderse con olpes en atención sobre todo al tipo y tratamiento de la pasta. Jarras: Formas cerradas de cuello destacado, boca circular y dos asas. Vegas propone una cronología que va desde el s. II a. C. hasta finales del s. I d. C. (op. cit. ). Jarro Olpe: Formas muy cerradas cuello destacado y asa. De boca circular Mata y Bonet (1992, 132) estiman su cronología en el arco que va desde el ibérico pleno a época íbero-romana. Colador: Se localiza en la caída del santuario, zona inmediata de acceso al mismo (UEx.5) un fragmento cerámico de colador. Similar a las formas 18 de Vegas (1973, 54-55) aunque en nuestro caso presenta perforaciones en el borde. Se trata de un fragmento de borde (009-313). De pasta depurada, color Munsell 5YR 6/6. Presenta tres hileras de perforaciones alternas (2, 3, 2), con un diámetro entorno a los 2 mm. Vegas propone para los paralelos romanos un uso como colador de cribado de cereales y harina. En nuestro caso el diámetro de los orificios, sensiblemente menor que los ejemplos de Vegas, hacen factible su uso como colador de líquidos. La forma completa es imposible de determinar. aventuramos como posibilidad el ejemplo de la lamina. Cazuelas: En la unidad de excavación 4 aparecen tres fragmentos (007-92; 93) y 008-91, este último resulta especialmente significativo al constituir un borde de cazuela con asidero. Forma; clase B, tipo 2, 10 (Mata y Bonet, 1992, 171). Se trata de un recipiente plano con un diámetro estimado alrededor de los 30 cm. Sin borde diferenciado y paredes verticales. El fragmento conservado nos muestra un asa plástica moldeada a partir del borde. Las autoras citadas proponen una cronología del ibérico pleno (Ibid, 141). Cerámica con un posible significado votivo o ritual. Entre los miles de fragmentos localizados en el santuario, destacan algunos pertenecientes a tipos de cerámica o formas que históricamente se han vinculado a usos cultuales. Localizándose a menudo paralelos de ellos en santuarios y necrópolis. A continuación exponemos las formas y cerámicas para los que aventuramos un posible significado cultual más allá de su función como mero receptáculo. Cerámica ática: Entre los escasos fragmentos de cerámica ática localizados en el santuario podemos reconocer alguno como posible fuente ática de barniz negro (007-151). Similar a la forma 21 de Lamboglia (1952). Tipo grande 21-2 de Cuadrado para el Cigarralejo (1963, 102). El valor intrínseco de estas piezas está reflejado en su inclusión como ajuar funerario. Como nos atestigua el citado autor (op. cit.). Hecho que se repite en las necrópolis de Coimbra del Barranco Ancho (Jumilla, Murcia), donde se han documentado más de 120 objetos de cerámica ática. Piezas completas y fragmentos localizados en los ajuares funerarios de las dos Necrópolis, la del Poblado y la Senda. Siendo la mayoría de ellas de barniz negro. En cuanto a la forma fuente, se localizaron 6 en la necrópolis de La Senda y solo una en la del Poblado (1997 ,108). Para todas ellas García Cano propone una cronología se inserta en el horizonte de las importaciones griegas del siglo IV a.C (op. cit. ). Fuentes: Entre los restos reconocibles se identifican tres tipos 007-128: Plato-fuente, similar Vegas, tipo 15. 007-85: Plato; Campaniense A; Lamb1311. Y 007-151: Fuente ática de barniz negro. Similar a la forma 21 de Lamboglia (1952). Tipo grande 21-2 de Cuadrado para el Cigarralejo (1963, 102). Al margen de su utilidad como vajilla de mesa creemos pudieran tener una función votiva o de receptáculo de ofrendas. En concreto los tipos 007-85 y 151 de cerámica campaniense y ática. Cerámicas de “lujo” con un valor intrínseco a tenor de los paralelos localizados como ajuar funerario en necrópolis como el Cigarralejo (Mula, Murcia) (1963, 102) o Coimbra del Barranco Ancho (Jumilla, Murcia) (García, 1997,106). Cuencos: Aunque es una forma a la que pudieran pertenecer bastantes fragmentos de vajilla de mesa común. De entre los localizados en La Nariz, destacamos el 007-84 y el 4-17, ambos de cerámica campaniense B. Pertenecen a formas similares a la Lamboglia 1/F 2320 y 2361. Son cuencos bajos de pared-borde rectilíneo, a veces con dos surcos bajo el borde externo (007-84). La cronología propuesta para estos tipos por el citado autor es de finales del II a inicios del I a. C. (1952, 139-206). Tarros: Forma abierta de tendencia cilíndrica ligeramente abombada y cuello estrangulado. Con semejanzas con los kalathos pero de tamaño inferior. Mata y Bonet proponen para el una cronología que abarca desde mediados del s. VI a los inicios del s. II a. C. (1992, 131) En el santuario tenemos ejemplos como el fragmento 007-47. Procedente de la explanada exterior, sería similar al subtipo 10 (6), tipo10, grupo II de Mata y Bonet (Ibid. 154). Presente en la necrópolis de El Cigarralejo, forma 12 de Cuadrado (1972, 129 y 167), aunque García Cano los incluye en el tipo kalathos (1997, 142). Jarra Oinochoe: A tenor del borde conservado, el n.º 009-41 podría corresponderse con este tipo. Son recipientes profundos para líquidos, de boca trilobulada con un asa. Suelen tener el asa sobreelevada, según Mata y Bonet para poder sumergirlos en otro recipiente mayor (1992, 132). Bonet, Mata y Guérin lo relacionan con usos cultuales (1990, 191). Se corresponde con la forma 30 de Cuadrado (1973, 134). O el tipo 3 del grupo III A de Mata y Bonet (1992, 132). Kalathos: Se identifican en La Nariz, diversos fragmentos como pertenecientes a kalathos. Algunos bordes significativos como el 007-69 y en especial la pared conocida como “Diosa de Salchite”. Pertenecen en nuestra opinión a kalathos de borde estrangulado, tipo que aparece de forma relativamente común en contextos funerarios, a menudo empleados como urna funeraria (31 en el Cigarralejo y 6 en Coimbra). García Cano (op. cit.) engloba en este tipo (kalathos de borde estrangulado) los “tarros” de Cuadrado (1972, 129), nosotros los hemos diferenciado atendiendo a una cuestión estrictamente de tamaño aun admitiendo pudiera tratarse del mismo tipo. Para el fragmento concreto 0-1 proponemos la forma 12 de Cuadrado (1972, 129), variante 1 de García Cano (1997, 143-145) es decir de cuerpo cilíndrico y carena marcada, que coincide con el tipo más común de las necrópolis de Coimbra del Barranco Ancho. García Cano propone una cronología para ellos que va desde el s. IV a los inicios del II a. C. (n.º 1.846 T.19 y 3.494 T.43) (op. cit.). Cratera Oxibaphon: Se conserva el pie de copa y base completa (008-47), se trata de un pie de copa delgado y hueco con base moldurada. Estos tipos son relativamente comunes en contextos cultuales como las necrópolis. Encontramos paralelos en la cercana necrópolis de El Cigarralejo (Mula, Murcia) (Cuadrado, 1972, 139). El citado autor la incorpora a su inventario como forma 55 (Ibid. 139; 179). Mata y Bonet por su parte, la catalogan como tipo 5 del grupo VI A (1992, 140) señalando que es una forma habitualmente imitada en la Región de Murcia. A tenor del resto conservado y con las reservas oportunas, al no disponer de las paredes decoradas, aventuramos en atención a la calidad de la cerámica que pueda tratarse de una importación y no de imitación ibérica. Pero quizás lo más interesante de esta forma, es la posibilidad es que el pie constituya un tipo individual. En el borde donde debería continuar la pared se aprecian indicios de haber sido recortado y pulido de su forma original, quizás dándole un segundo uso como copa. En este sentido también es del máximo interés las noticias que nos da García Cano (1997, 159) al respecto de la presencia de pies de cratera recortados como componentes de diversos ajuares en la necrópolis de Coimbra del Barranco Ancho (Jumilla, Murcia) hasta el punto de llevarle a catalogar estos pies como forma independiente (21). En concreto encontramos bastantes similitudes con el ejemplar 1.165 proveniente de la tumba 11 de dicha necrópolis para el que Page (1985, 72) aventura un uso de copa colocándolo de forma invertida. Cerámica gris: La cerámica gris, localizada en la Naríz, responde en su mayoría a fragmentos de borde de pequeñas urnas, vasos y jarritas. Sin decoración o con esta realizada a base de acanaladuras en la zona superior-media del exterior en la zona baja del cuello. De color variante del gris claro (Munsell 5YR, chroma 1, value 6) al más oscuro (Munsell 5YR, chroma 1, value 5). Pasta dura, suave al tacto y desgrasante cuarcitico de granulometria fina de color negro y blanco. Interior y exterior alisado. Realizadas en torno rápido y cocción reductora. De perfil tendente a la forma en S y borde exvasado son recipientes de tamaño medio pequeño. No pueden ser considerados caliciformes pues normalmente se aprecia una marcada inflexión diferenciando el borde del cuello. Responden, en gran medida, a la forma 4 de Roos (1982. 60) o 7b de Lorrio (1988-89.300, 303). Mata y Bonet (1992) solo incluyen como tipo más similar la olla. Tipo 1 de boca circular clase B (cerámica tosca) tipo 4 subtipo 1 (grande, posiblemente más de 20 cm, en atención al diámetro de la boca). Se trata de lo que nosotros catalogamos (en inventario de prospección, Anexo Vol. I) como urnita de cerámica gris Tipo B. 14 y C. 17. Subtipo 2. Decoración VI (ver Anexo). Junto con tipos que responden a las formas de pequeños vasos (Roos, 1982, 60) y jarritas gris ampuritanas (Aranegui, 1985, 105). Aunque de manera general, la cerámica gris se relaciona con el servicio de mesa, la funcionalidad de las piezas viene dada por los contextos arqueológicos a los que se asocian. No es novedosa, la aparición de cerámica gris asociada a santuarios rupestres (González Alcalde, 2006). Aunque más común en la zona catalana, es habitual localizarla en estos contextos ibéricos desde el s. V al I a. C. (Aranegui, 1975). Para este tipo de urnitas de cerámica gris, Lorrio propone en el contexto de la necrópolis de Medellín (Badajoz) un uso asimilado a los vasitos de ofrenda (1988-89. 305). Según Mata penetrarían en la zona en el contexto de la II Guerra Púnica (Mata, 1995, 225-244). Creemos significativo señalar, que un número importante de este tipo de cerámica apareciese en el interior de la cavidad (UEx.2) zona donde mana el agua, siendo escasa la presencia de otros tipos cerámicos. Caliciformes: Solo se localizan dos ejemplos de este tipo cerámico.009-404. De perfil en S. Similar al subtipo 4.2. tipo 4 grupo III de Mata y Bonet (1992, 157). Constituye el único borde de caliciforme hallado en la unidad (UEx.5). También aparece un ejemplar en la UEx.4 (007-68). En este caso de tamaño deducible más pequeño. Cuerpo globular, similar a los tipos 4.1.1. del grupo III de Mata y Bonet (op. cit.). Lo que nos indica que aunque es un tipo que se usa, no posee especiales connotaciones votivas en el caso de La Nariz. Debido a su práctica ausencia frente a otros tipos que sí se repiten bastante, como el caso de los pequeños vasos de cerámica gris. Creemos que lo que realmente importa y se puede vincular directamente con el carácter de santuario, al menos en las cavidades del área estudiada, es el sentido “espiritual”, para el oferente o participante en acto cultual, del contenido y el acto; en ningún caso el continente. Si bien es cierto que en la zona valenciana predomina este tipo aludido (caliciforme) en los santuarios rupestres, no es así en la murciana ni en la jienense o granadina (Adroher y Caballero, 2008). La anterior afirmación, no ofrece duda si atendemos que de 5.648 fragmentos cerámicos localizados en nuestras intervenciones en el santuario de La Nariz, tan solo 2 se correspondían con una tipología de vaso caliciforme. Estamos de acuerdo con Machause et al. (2014, 170) en excesiva correlación establecida históricamente, entre la presencia de los vasos caliciformes y la ritualidad de las cuevas santuario ibéricas, pensamos que estos vasos no pueden ser considerados como única evidencia de actividad ritual. Al menos no en el área que nos ocupa donde su presencia es minoritaria e incluso nula en muchos de estos espacios sacros (Adroher y Caballero, 2008, 216). Algunas consideraciones a modo de epílogo del estudio cerámico El estudio de la cerámica, es quizás uno de los que más información nos aporta sobre el uso y función del Santuario. De él se pueden extraer importantes conclusiones. La primera, quizás sea el correcto encuadre cronológico del yacimiento. Con un uso habitacional en el Bronce Final y una utilización como santuario que abarcaría desde el s. IV a. C. al II a. C. Si bien, a tenor de la tipología cerámica, este se podría considerar como pleno desde finales del III y a lo largo del II a. C. Los ejemplos de cerámica ática e ibérica antigua denotarían un posible inicio en el IV y las Campanienses B una lenta desaparición del uso del mismo a inicios del I a. C. Es importante también para la lectura del Santuario, atender a los tipos y formas aparecidas. Como hemos descrito en líneas anteriores, aparecen formas para las que proponemos un significado votivo o ritual. Pero también, y creemos más importante, formas pertenecientes al grupo de grandes contenedores para transporte y almacenaje. Lo que nos estaría hablando de una cierta estabilidad en el tiempo al respecto del uso del Santuario. O almacenaban elementos de forma más o menos estable, o como es nuestra opinión, el uso cultual del yacimiento incluiría como una “celebración” comunal que actuaría como centro vertebrador de un territorio en, posiblemente, determinadas fechas. En estas “celebraciones” que aventuramos se incluirían, a tenor de la gran cantidad de cerámica común de mesa, posibles comidas comunales, como ya apuntara Aparicio (1976, 18) en unión a las libaciones. De la localización de los restos cerámicos, podemos “leer” varias cuestiones. El grueso de cerámica común de mesa es localizada en la explanada exterior. Lugar, donde creemos, también por la localización en la misma de múltiples restos óseos, se realizarían las comidas comunales. Los grandes contenedores aparecen tanto en esta unidad de la explanada como en el interior de la cavidad, si bien en esta última en menor medida. En cuanto a la cerámica para la que proponemos una vinculación cultual, se ubica en el interior de la cavidad (zona de las piletas) y en la zona de la explanada exterior donde se localizan los materiales que interpretamos como ofrendas. También consideramos de interés, el estado de los materiales cerámicos. Estos se encuentran sumamente fragmentados y dispersos. No se localiza ninguna pieza completa y en contadas ocasiones trozos remontables más allá de dos o tres fragmentos. Su lectura, proveniente de la excavación arqueológica, nos lleva a pensar en la rotura intencional de las piezas y muy posiblemente en limpiezas sucesivas del Santuario. La ingente cantidad de cerámica fragmentada que aparece en La Nariz, nos está apuntando a la consideración de este como centro de peregrinación colectiva donde se acudirían, posiblemente, tal y como ocurre en otros santuarios rupestres, en forma de romería (Grau, 2002, 236). En cuanto al proceso deposicional de los materiales, rotura, concentración, ausencia de estructuras y localización. Hacen que el caso de La Nariz se acerque más en sus características a los santuarios al aire libre del entorno de Basti, estudiados por Adroher (2008, 215-227) que a las cuevas santuario del área valenciana. Entre los materiales cerámicos localizados en el Santuario, destacan algunos pondus y una fusayola. Tras desechar la posibilidad de realización de labores textiles en el espacio donde fueron localizados creemos que pudieran integrarse en el grupo de elementos cultuales que hemos venido a denominar “de carácter femenino”. Estos se localizan en la plataforma exterior del Santuario en contexto ibérico de la UEx.4. Esta unidad de excavación está caracterizada por la presencia de múltiples grietas y pequeñas superficies planas conformadas en la roca madre. Es en estas superficies donde se ubican los materiales. La colocación de estos no ofrece dudas, aparecen dispersos y en el caso concreto de los pondus en sentido vertical sobre su base plana. Entre los materiales cerámicos localizados en nuestras intervenciones arqueológicas, destacan los elementos para las labores textiles (pesas y fusayolas). La aparición de estas pesas de telar en un espacio donde las labores textiles resultan imposibles, junto a paralelos de su presencia en contextos funerarios (Cuadrado, 1987, 212. Fig. 79, 15 y 451; García Cano 1997,189, Fig. 192.3) Nos conducen a la idea de su función de ofrendas en el santuario. La ausencia de paralelos tipológicos nos conducen al establecimiento de un tipo nuevo; ‘Tipo Salchite’ que se repite de forma inexorable en la totalidad de piezas localizadas en La Nariz. Sus características básicas son; Su gran tamaño (+- 11 cm. De ancho por 10 cm. de alto y un grosor en torno a los 5 cm.). Realizadas a mano En pasta depurada de textura fina Color de la pasta: Munsell 5YR 7/6. Con dos orificios de sujeción. Y de forma semicircular con una base aplanada y sobredimensionada que las convertiría en poco funcionales para las labores textiles pero resulta idónea para su colocación vertical, como nos aparece en la excavación arqueológica en la explanada exterior del Santuario sobre las pequeñas plataformas conformadas por las grietas de la roca base. Las pesas conservadas en La Cueva de la Nariz pudieron formar parte de un telar vertical de pesas para realizar pesados mantos de gruesa lana. Pero surge otro problema: los ejemplares completos, presentan un achatamiento de la pasta en su parte baja. Tal vez pudo producirse esta deformación por haber sido dejado a secar en vertical, o por haber sufrido alguna presión en el momento del secado previo a la cocción. Si bien, su repetición en los dos tipos completos y el reflejado por Lillo (1983, Fig. 6), así como más que probablemente en los cuatro fragmentados según indican las líneas de perfil. Nos hacen estar en la creencia que esta forma no fue producto del azar sino de una manufactura intencionada. Lo que sí es seguro es que este saliente (que hace aumentar su anchura a 6.80 cm.) dificultaría muchísimo el movimiento de las pesas pares e impares en los cruces de las dos series de hilos de la urdimbre para permitir el paso de la trama. En un primer momento creímos no estar ante una “tipología nueva de pesa de telar” a señalar como algo especial, sino ante un aparente error de cocción (Alfaro y Ocharan, 2014). Pero la comprobación de que este achatamiento se repetía en todas las piezas enteras localizadas y se intuía claramente en los fragmentos, nos hizo reconsiderar la posibilidad de encontrarnos ante un tipo nuevo, que denominamos como ya apuntaba ‘tipo Salchite’. Fruto de un error de cocción o intencionado su base plana las hace idóneas para la función que entendemos tenían en el Santuario. Lugar en el que debido a sus características y orografía descartamos completamente una ocupación habitacional y por lo tanto también cualquier labor textil en época ibérica. Si bien, estas pesas pudieron haber sido empleadas en técnicas textiles que desconocemos y que hicieran necesaria esa base plana engrosada. Tras la excavación arqueológica del contexto y la verificación de la colocación de estas pesas en compañía de otros pequeños objetos personales nos conducen a que solo podemos entenderla en un contexto votivo de ofrendas. Por lo que nuestra opinión es que fueron realizadas exprofeso con esa base tan particular que permitiría su colocación en vertical como ofrendas en el Santuario. Creemos que todos los instrumenta textilia localizados en el Santuario deben ser entendidos como ofrendas dentro del mismo mundo simbólico-cultual que hace común el hallazgo de este tipo de elementos en los ajuares femeninos de las necrópolis de este período. En este sentido encontramos paralelos en la vecina necrópolis de El Cigarralejo (Mula, Murcia), Coimbra del Barranco Ancho (Jumilla, Murcia) o la del Cabecico del Tesoro (Verdolay, Murcia) por citar los ejemplos más cercanos. En El Cigarralejo el 34,6% de las tumbas contenían fusayolas (García Cano, 1997, 189), apareciendo además dos pesas en las tumbas 85 y 256 (Cuadrado, 1987, 212. Fig. 79, 15 y 451). En Coimbra del Barranco Ancho aunque solo apareció una pesa de telar, el 23% de las tumbas excavadas contenían fusayolas a modo de ajuar (García Cano, 1997, 189, 192). Mientras que en la necrópolis de El Cabecico del Tesoro aparecieron un total de17 pondera (García Cano, 1997, 192). Del mismo modo consideramos que este especial tipo de pondera, aunque similar como mencionábamos a algunos tipos de Pozo Moro, contiene unos caracteres que lo diferencian y lo convierten en idóneo para ser colocado en sentido vertical a modo de ofrenda, como se desprende del contexto en el que se localizan. Por todo lo cual entendemos estos pondera ‘tipo Salchite’ como confeccionados intencionalmente para ser usados como elemento de carácter votivo en el Santuario en un contexto cultual y cronológico del siglo II a. C. En cualquier caso la localización de intrumenta textilia (pesas y sobre todo fusayolas) en las cuevas santuario ibéricas comienza a ser ya un elemento recurrente. Constatado en gran número de estas cavidades tenemos ejemplos en las áreas valenciana y alicantina. Cueva Bolta (Real de Gandía, Valencia), la Cueva de Los Mancebones o la de Los Ángeles (Requena, Valencia) estudiadas por Moneo (2003, 189, 190 y 197). O las alicantinas; Cuevas del Puntal del Horno Ciego (Villargordo de Cabriel), Cova de Les Dones (Millares), Cova Santa (Vallada), Coveta Fosca (Cocentaina), Cova del Llidoner (Muro De L´Alcoi) o Cova de Les Calaveres (Benidoleig) (González Alcalde, 2013, 184, 194, 200, 219, 221 y 228). De especial relevancia es el caso de Cueva del Cerro Hueco (Requena, Valencia) donde se localizaron más de 200 fusayolas (Aparicio y Latorre, 1977, 32). Este tipo de ofrendas podría estar relacionado según Genep (1981) con el Más Allá y el simbolismo de la muerte o con la ofrenda de tejidos según Martínez Valle y Castellano (1996, 526). Lo que podríamos poner en relación con el tejido localizado en La Nariz (n.º inv. 008-001) (Vid cap.7 vol II de la presente Tesis). Por otro lado, entendemos como muy probable que estas ofrendas en particular contengan un carácter femenino ya sea en las oferentes o en el destino de la ofrenda. Al constatar este carácter en las tumbas en las que aparecen como ajuar (Almagro Gorbea, 1965, 41). Elementos metálicos Respecto a los materiales metálicos localizados en el Santuario con un significado votivo, lo primero que nos llama la atención es la ausencia en este Santuario de los conocidos exvotos antropomorfos, tan comunes en otros santuarios rupestres como La Lobera (Castellar, Jaén) o Los Jardines (Santa Elena, Jaén). La explicación que se nos antoja más plausible a esta cuestión es la diferente cronología de La Nariz respecto a los conocidos santuarios mencionados. Como hemos visto gracias al estudio cerámico aunque con usos esporádicos anteriores el uso pleno de La Nariz como santuario se enmarca entre finales del s. III e inicios del I a. C. Mientras que los santuarios jienenses mencionados iniciarían la práctica de esta colocación de exvotos antropomorfos en el s. VII a. C. influenciados posiblemente por el mundo fenicio (Harrison, 1989, 181-189; Almagro, 1979, 1980; Nicolini, 1977, 70-71) con una datación de uso general del Santuario de finales del s. V a inicios del III a. C.(Nicolini. 2013, 27-57) transformándose el ritual practicado a inicios del s. II a. C. (Esteban, Rísquez y Rueda, 2014, 105). Descartamos otras posibles hipótesis que explicaran este hecho, como pudiera haber sido el diferente encuadre espacial. Es decir: que la existencia o no de exvotos antropomorfos metálicos obedeciera a una característica territorial. Constatamos la inexistencia de estos exvotos en diferentes santuarios con cronologías concordantes con La Nariz. Como es el caso de los santuarios al aire libre bastetanos (Adroher, 2008, 215-227) o las cavidades santuario del área alicantina y valenciana (Grau, 2013, 183-212). Entre los materiales metálicos con carácter votivo, localizados en La Nariz. Destacan las representaciones en miniatura de armas como el 3-11 o 3-12, correspondientes a un pequeño umbo de escudo y una punta de flecha. O el 0-2 correspondiente a una miniatura en bronce de un cuchillo afalcatado. Con paralelos en otros santuarios ibéricos, rupestres como el de La Lobera (Castellar de Santisteban, Jaén) (Lantier y Cabré, 1917, 108), y Collado de los Jardines (Santa Elena, Jaén) (Calvo y Cabré, 1917, 15; 1919, 24. Lam 24). O urbanos como La Luz (Verdolay, Murcia) (Mergelina, 1926, 18; Ruiz, 1988, 234). Para los que se propone una cronología estimada en el s. V a. C. (Lillo, 1986-7, 35-6; Quesada, 1997, 164-5; Chapa, 1997, 192-3). Por lo que encuadraríamos cronológicamente estos en los primeros usos cultuales del santuario de La Nariz. Mientras que el resto de objetos metálicos para los que entendemos un carácter votivo, deberían vincularse cronológicamente al uso pleno de la cavidad (finales del s. III a inicios del I a. C). Este grupo de materiales más tardíos está compuesto por pequeños objetos de adorno personal, restos de armas y monedas. Al que debemos sumar el conjunto de pequeños fragmentos y elementos de bronce de difícil catalogación hallados en la prospección inicial del Santuario (Fig. 104, B). Aunque no podamos catalogar los objetos a los que pertenecen estos fragmentos mencionados, los entendemos como restos de objetos votivos por el material en que están realizados y por encontrar paralelos similares en otros santuarios rupestres. Como es el caso de las varillas de bronce, que están también representadas en cavidades como Cueva del Puntal del Horno Ciego (Villagordo del Cabriel) o Cueva de Merinel (Bugarra) ambas en Valencia (Moneo, 2003,198-199). O el thymiaterium de El Molón (Camporrobles, Valencia) (Ibid.). La localización de pequeños objetos metálicos de adorno personal, como los localizados en La Nariz, es un elemento recurrente en las cuevas santuario del levante y sureste peninsular. Encontramos aros, anillos, pulseras o fíbulas en muchas de las cavidades consideradas santuario en las citadas áreas geográficas. La presencia de aros, se ha documentado en otros contextos identificados como santuarios rupestres en el sureste y levante. Localizadas fundamentalmente en la provincia de Valencia y Alicante (González-Alcalde, 1993). En algunos de estos espacios se han documentados paralelos de este tipo de ofrendas. Un ejemplo es la Sima de l’Aigua (Valencia), donde se documentan numerosos aros de sección y diámetro variado (Moneo, 2003, 193-194). También se documentan, por ejemplo en la Cueva Bolta, donde se asocian a anillas y sortijas o en la Cueva de la Perra (Cuenca), en la que igualmente se documentan un aro y un anillo (Moneo, 2003, 169-170 fig. 24). Anillos localizamos, por ejemplo en el área valenciana en Cueva Bolta (Real de Gandía), Cueva de Les Dones (Millares) o Cueva del Puntal del Horno (Villagordo del Cabriel) (Moneo, 2003, 190, 194 y 198). También están presentes en el área alicantina con ejemplos en Cueva Dels Pilars (Agres) o Cueva Fosca (Ondara) (op. cit. , 129 y 132). Elementos interpretados como pendientes. Aunque más escasos que los anillos, están igualmente representados como elementos votivos en otras cuevas santuario como el caso de Cueva de Merinel (Bugarra) (op. cit., 199). Localizamos presencia de brazaletes o pulseras en Cueva Dels Coloms (Altea) o Cueva Fosca (Ondara) (op. cit. , 131 y 132). Más común que los anteriores ejemplos de ofrendas de objetos personales en los santuarios rupestres, parece ser el carácter votivo en estos contextos de fíbulas. A tenor de su localización en diversas cuevas santuario del entorno geográfico del sureste y levante. Ejemplos de ello encontramos en cavidades valencianas como; Cueva Bolta (Real de Gandía), Cueva Santa (Vallada), Cueva de Las Dones (Millares), Cueva del Sapo (Chiva) o Cueva de Merinel (Bugarra) (op. cit., 190, 192, 194 y 199). La presencia de armas o restos de ellas interpretadas como ofrendas, tampoco parece ser inusual en el contexto de los santuarios rupestres. Encontramos ejemplos de ello en la Cueva del Puntal del Horno Ciego (Villagordo de Cabriel, Valencia) (op. cit., 198). Por último, también es reiterado el hallazgo, entre los materiales ofrendados en estas cavidades, de monedas. Como observamos en la Cueva de Les Maravelles (Gandía) donde se localizaron un total de 34 con una cronología del s. I al III d. C. o la Sima de L´Aigua (Carcagente) ya del s. IV d. C. (op. cit., 190 y 193). Por todo lo cual, aún con materiales con una cronología como hemos visto más antigua s. V-IV a. C. Los materiales metálicos localizados en La Nariz he interpretados como ofrendas, parecen seguir una tónica usual con los hallados en otras cuevas santuario del sureste y levante. En lo que parece un patrón más o menos generalizado en el ritual practicado en estas cavidades a inicios del s. II a. C. (Esteban, Rísquez y Rueda, 2014, 105). Resultado de la lectura arqueológica realizada en el Santuario, es también la constatación de la presencia en el de gran cantidad de útiles plúmbeos para el cosido cerámico. A nuestro entender responde a varios factores: constituir La Nariz, según nuestros estudios, un santuario supraterritorial vinculado a las vías de comunicación (Ocharan, 2013; González et al., 2014). Donde además de ofrendas personales, seguramente, en base a la cantidad de restos cerámicos localizados, se realizaban rituales de carácter comunal. Posiblemente en determinadas fechas relacionadas con los ciclos estacionales (Esteban, 2013; Ocharan, 2013). Estos rituales o usos cultuales del santuario incluían según se desprende de la localización en las intervenciones arqueológicas de restos óseos con marcas de corte, comidas comunales en la zona de la explanada exterior de la cavidad (UEx.4) (Vid. cap.5.1 vol. II), que conllevaban también, según la lectura arqueológica, la destrucción de los recipientes cerámicos. Al hilo de esta lectura entendemos la gran presencia de “lañas”. Nuestra propuesta va unida al objetivo último de destrucción de esta cerámica por lo que se utilizaban, según siempre nuestra hipótesis, recipientes “defectuosos” o reparados. La presencia de “lañas” enteras en la explanada exterior del Santuario es interpretada al hilo de la práctica constatada en el mismo de rotura de los recipientes cerámicos. Los goterones de plomo fundido, vinculados directamente a estratos de ceniza, fueron interpretados como resultado de la presencia del fuego en los posibles usos cultuales de la cavidad. Debido a la acción directa de este sobre restos de “lañas”. En cuanto a los diversos lingotes hallados (Fig. 120), si bien cabe dentro de lo posible que tuvieran un valor votivo en sí mismos, creemos más factible que en las zonas próximas a la cavidad, como constituye la UEx.5 de acceso a la misma, se llevaran a cabo labores de manipulación metalúrgica. Lo que explicaría la presencia en el exterior, de plomo en sus primeros estadios de realización de cosidos cerámicos. Este hecho no es novedoso, encontramos paralelos en este sentido en el santuario de La Luz (Verdolay, Murcia), donde también se localizan diversos materiales de plomo: goterones, planchas con marcas de corte y lañas fundidas. Así como niveles de ceniza e indicios de la utilización del fuego (Lillo, 2007, 544). En cuanto al motivo de la utilización para estas reparaciones del plomo frente a otros materiales como hierro iría unido a los grandes excedentes de este material, ya mencionados, en los momentos últimos de utilización del santuario en el s. II a. C. Lectura de los elementos orgánicos y votivos Los restos óseos de deshecho localizados nos aportan también una valiosa información. Primero reafirmando con su ubicación, la zona del Santuario donde se llevaban a cabo las comidas. Estos se concentran de manera muy significativa en la explanada exterior de la cavidad (UEx.4). Lo que junto al dato ya reseñado de máxima ubicación de cerámica de cocina, nos reafirma en la conclusión de que es este punto el elegido para llevar a cabo las comidas que irían asociadas al uso cultual de la cavidad. El segundo dato extraído del análisis óseo, no menos importante, es al respecto de la fauna consumida en el lugar en estos momentos del s. III-II a. C. Los restos conservados nos muestran un consumo fundamentalmente de ovicápridos. Representado en otros santuarios rupestres como el caso de Cueva del Puntal del Horno Ciego (Villagordo del Cabriel, Valencia) (Moneo, 2003, 198) pero también, aunque en menor medida, de cerdo, conejo e incluso carne de caza como el ciervo. Su hallazgo en el contexto de santuarios rupestres parece ser habitual. Por lo que entendemos que esta podría ser una práctica común en las cuevas santuario del sureste y levante, al menos en los casos con cronologías concordantes con La Nariz. Así lo comprobamos en paralelos valencianos como la Cueva de Les Maravelles o Cueva del Llop, ambas en Gandía, Cueva de Les Mallaetes (Barig), Cueva de Les Dones (Millares), Cueva de Los Ángeles (Requena), Cueva del Puntal del Horno Ciego (Villagordo del Cabriel), Cueva del Sapo (Chiva) o Cueva de Merinel (Bugarra) (op. cit., 190, 194, 197, 198 y 199). O las alicantinas Cueva del Moro (Agres) o Cueva Fosca (Ondara) (op. cit., 129 y 132). De la localización del grueso de cerámica común de mesa en la explanada exterior (Vid. cap.3.1) y de la localización en la misma de los múltiples restos óseos, de fauna consumida, se deduce que sería en este lugar donde se realizarían las comidas comunales en La Nariz. La ingente cantidad de cerámica fragmentada que aparece, nos habla de este carácter comunal y reiterado en el tiempo del Santuario. Posiblemente, centro de peregrinación colectiva donde se acudiría, tal como ocurre en otros santuarios rupestres, en forma de romería (Grau, 2002, 236). Del estudio de los restos óseos de fauna consumida, deducimos también el tipo de fauna destinada a estos banquetes. Lo que resulta muy interesante si atendemos a la escasez de estudios de restos faunísticos en estas cuevas santuario. Como observamos en la Fig. 125 y ya hemos mencionada, los restos óseos nos hablan de un consumo mayoritario de ovicápridos. De los restos óseos minoritarios, destacamos la presencia de ciervo, al estar relacionado según los estudios realizados en la Cueva del Sapo (Chiva, Valencia) (Machause et al, 2014) con posibles prácticas rituales en estos santuarios rupestres de cronología ibérica. Junto al grupo de restos óseos de fauna consumida que nos informa de donde se realizaban, que animales consumían y quienes conformaban estos “banquetes”. Se localiza en el santuario un segundo grupo de restos óseos vinculados al espacio de las ofrendas. Este segundo grupo está conformado por el canino (0-5) y el conjunto de punzones. Dentro de este grupo destaca la pieza n.º 0-5, al respecto de ella, diremos que localizamos paralelos de caninos perforados interpretados con un carácter votivo en otros santuarios rupestres. Como es el caso valenciano de Cueva de Les Mallaetes (Barig, Valencia) (Moneo, 2013, 192). Del mismo modo consideramos como probable el carácter votivo de los punzones y huesos trabajados (008-009, 008-004, 0-6 y 0-7). Al ser relativamente común encontrarlos en contextos funerarios (Montón, 2010; VVAA, 1996) de lo que pudiera inferirse que pudiera atribuírseles un valor simbólico o cultual. Creencia que viene a ser reforzada por el hallazgo de paralelos en otros santuarios rupestres como la Cueva de Les Dones (Millares, Valencia) (op. cit., 194). Entre los diversos materiales que localizamos en la explanada exterior inmediata del santuario (UEx.4), donde según nuestros estudios se localizaban las ofrendas, encontramos una serie de fragmentos de conchas de almeja (Chamelea gallina L.) (010-71A, B; 011A, B, C y D). Elemento que interpretamos como cultual y de carácter femenino, al disponer de múltiples paralelos al respecto como nos muestra, por ejemplo, su inclusión en los ajuares de enterramientos de las tumbas T.3, T.46 y T.63 de Coimbra del Barranco Ancho (Jumilla, Murcia) junto a fusayolas y punzones de hueso e interpretadas como femeninas por García Cano (1997, 405, 427 y 466). Uno de ellos (n.º inv. 011-17A) presenta restos de perforación, para habilitarlo como colgante. Todos ellos los interpretamos como ofrendas, como nos indican los paralelos aparecidos en ajuares femeninos de la cercana necrópolis de El Cigarralejo (Mula, Murcia), tumbas T.130; T.158; T.216 (Santonja, 1993, 316, 324 y 331) o Coimbra del Barranco Ancho (Jumilla, Murcia) (García Cano, op. cit.). Además encontramos igualmente representadas estas ofrendas de materiales conquiliológicos en otros santuarios rupestres del área levantina. Localizamos ejemplos de esta práctica en las cavidades valencianas de Cueva Santa (Vallada), Cueva de Los Ángeles (Requena) o Cueva de Merinel (Bugarra) (Moneo, 2003, 192, 197 y 199). La ofrenda de este tipo de materiales marinos, suponen además del carácter de su significado votivo, al que hemos hecho referencia en líneas anteriores una constatación más de los contactos entre costa e interior, a través de las vías de comunicación a las que vinculamos el santuario de La Nariz . Además de estas comidas y libaciones el uso cultual de la cavidad implicaba la colocación de algunas ofrendas detectadas, básicamente, en las pequeñas grietas conformadas por la roca base en el extremo sur de la explanada exterior UEx.4. Esta acción repetida en los distintos santuarios rupestres de cronología ibérica como La Lobera (Jaén) han variado si no en el fondo sí en su forma. Si en el siglo cuarto, por citar una cronología general del área jienense, constatamos la colocación de los conocidos exvotos antropomorfos de bronce. En el siglo segundo en La Nariz, las ofrendas se han convertido en pequeños objetos de uso o adorno personal: fíbulas anillos y diferentes adornos así como pequeñas armas representaciones o restos de estas. También en este área localizamos una presencia de cierta cerámica de lujo que interpretamos con un significado votivo o ritual como pequeños ungüentarios o el pie de crátera recortado 008-47 (Fig. 409). Algunas monedas y restos de estas localizadas en las grietas de la explanada. Y especialmente ciertos objetos que interpretamos como de carácter femenino por sus paralelos en ajuares funerarios como los de El Cigarralejo o Coimbra. Concretados los particulares pondus que hemos denominado ‘tipo Salchite’ realizados de forma intencional con abasí aplanado y sobre dimensionada para su colocación vertical. Alguna fusayola y conchas de bivalvos. Junto a estos elementos anteriormente tratados, creemos pudieran existir otros de carácter degradable que no podemos rastrear. Así como la posibilidad ya apuntada por Lillo de que algunos de los objetos ofrendados hubiera estado envueltos en tejidos. Como apunta el análisis del resto textil conservado cuyo estudio por la doctora Alfaro de la Universidad de Valencia revela además de su sistema de confección, partículas de bronce que pudieran apuntar en este sentido. Localizamos en nuestras intervenciones, como hemos visto, una serie de objetos interpretados como ofrendas. De su lectura arqueológica subrayamos dos conclusiones: su ubicación y el carácter de estos. De su ubicación se constata que en el caso de La Nariz, se escoge para la colocación de ofrendas el área exterior. Exactamente la UEx.4 que se corresponde con la explanada de entrada a la cavidad y en concreto la zona izquierda de la misma donde la morfología de la roca presenta múltiples grietas donde por norma general se hallaron los elementos interpretados como ofrendas. El segundo dato que consideramos relevante fruto del análisis de estos objetos es el carácter de los mismos. La Nariz muestra una escasez de exvotos al uso, si atendemos a comparativas con otros santuarios rupestres, poniendo como ejemplo paradigmático en este sentido La Lobera (Castellar de Santiesteban, Jaén). Con excepción del caso del cuchillo afalcatado en miniatura (0-2) que interpretamos como resultado de los primeros usos cultuales de la cavidad en torno al s.IV a. C. El hecho anteriormente reseñado es entendible desde la diacronía cronológica observada en los usos plenos de los dos ejemplos citados. Como venimos apuntando el momento de máximo apogeo del uso cultual de la cavidad de La Nariz responde al período enmarcado entre finales del s.III y los inicios del s.I a. C. por lo que deducimos que en estos momentos del Ibérico Final y época Íbero-romana o Republicana, el carácter de las ofrendas habría cambiado respecto a las utilizadas en el ibérico Antiguo y Pleno. Las ofrendas, como vemos, pasan a ser pequeños objetos de adorno personal, similares a las observadas en otros santuarios con cronología coincidente (Moneo, 2003). Llama también la atención el uso de elementos interpretados por nosotros como de carácter femenino, como son las pesas de telar “tipo Salchite” o fusayolas. Estos objetos ya habían sido detectados con un valor votivo en enterramientos femeninos como parte de ajuares funerarios. Este hecho es observado por ejemplo en Coimbra del Barranco Ancho (Jumilla, Murcia) o El Cigarralejo (Mula, Murcia) por citar las necrópolis más cercanas en el espacio a La Nariz, pero en el caso de las pesas es más novedoso en santuarios rupestres. Entre los diversos materiales que localizamos en la explanada exterior inmediata del santuario (UEx.4), donde a tenor e nuestros estudios se localizaban las ofrendas, localizamos una serie de fragmentos de conchas de almeja (Chamelea gallina L.) (010-71A, B; 011A, B, C y D). Elemento que interpretamos como cultual y de carácter femenino, al disponer de múltiples paralelos al respecto como nos muestra, por ejemplo, su inclusión en los ajuares de enterramientos de las tumbas 3, 46 y 63 de Coimbra del Barranco Ancho (Jumilla, Murcia) junto a fusayolas y punzones de hueso e interpretadas como femeninas por García Cano (1997, 405; 427; 466). Uno de ellos (n.º inv. 011-17A) presenta restos de perforación, para habilitarlo como colgante. Todos ellos los interpretamos como ofrendas, como nos indican los paralelos aparecidos en ajuares femeninos de la cercana necrópolis de El Cigarralejo (Mula, Murcia) o Coimbra del Barranco Ancho (Jumilla, Murcia) (García Cano, 1997, 405; 427; 466). Asimismo la ofrenda de este tipo de materiales marinos, nos constatan los contactos entre costa e interior, a través de las vías de comunicación a las que vinculamos el santuario de La Nariz . Creemos de interés la localización en la explanada exterior del Santuario de una serie de agrupaciones o amontonamientos de piedras de tamaño medio (10-15 cm.) de tendencia esférica y geología ajena a La Nariz. Estos cantos rodados fueron traídos al Santuario y amontonados. Con un fin que se nos escapa pero que aventuramos a modo de hipótesis como posibles marcas de paso al modo del relato que nos hace Estrabón para la Punta del Nao (Str..3.1.4). Como hemos visto, debemos distinguir en la lectura de los materiales líticos, dos momentos cronológicos claramente diferenciados: una lítica enmarcada en el Bronce y otra con una cronología ibérica. Los elementos con una cronología del Bronce nos están trasmitiendo información acerca de un habitar con esta cronología claramente identificado en las cercanías pero fuera del Santuario. Estaría en base a la información aportada por la excavación de la UEx.6, en el entorno de Cueva Escalona. Aunque no resulta sorprendente debido a su relativa cercanía, se localiza algún material aislado en La Nariz, al igual que ocurría con la cerámica. En cuanto al momento que nos ocupa (s. III-I a. C.), la lítica contextualizada en este período nos avanza información en tres líneas dispares y novedosas. Por un lado el hallazgo de los molinos barquiformes constata la perduración del modelo barquiforme en época ibérica coexistiendo aunque de forma marginal con el giratorio, en la línea apuntada por Adroher (2014). Aunque quizá más interesante sea su localización en un contexto cultual como es La Nariz. En este sentido nuestra lectura apunta a la posible realización de determinadas moliendas vinculadas al hecho constatado de la realización de comidas comunales (Vid. cap. 3.1 vol. II). Al localizarse estos molinos, en el espacio destinado según atestigua la cerámica a estos menesteres. Un segundo dato destacable es la presencia en el Santuario del nódulo de oligisto terroso. Dicho nódulo aparece seccionado y muestra huellas de pulimento por desgaste de uso por rozamiento. El oligisto es un material utilizado desde la prehistoria, vinculado a su utilización como colorante. No entraremos a enumerar sus múltiples localizaciones vinculadas al arte rupestre, simplemente mencionaremos que un fragmento similar con iguales muestras de desgaste por frotación fue localizado en Altamira (Muzquiz, 1988, 207). Encontramos muestras de oligisto en contextos argáricos, como material colorante vinculado a huesos de esqueletos, piezas de ajuar o a espacios de carácter funerario (López; De Miguel; Arnay; Galindo; Roldán y Murcia, 2012, 277). Su papel como colorante esta sobradamente documentado en época ibérica, siendo el óxido de hierro el que aporta la coloración vinosa característica de la cerámica decorada de este período. Recordemos también que el rojo es un color atestiguado en otros elementos y edificios religiosos íberos, como el templo de la Alcudia de Elche (Ramos, 1997, 221). Si bien, en La Nariz no se ha documentado la realización de cerámica, ni indicios de pigmento en sus paredes, por lo que su presencia en el santuario debe obedecer a otro fin último que desconocemos. Pero siempre, según el desgaste por frotación observado en la pieza, como colorante. Quizá como muestra de perduración del uso cultual de la coloración por óxido de hierro, de ciertos materiales o personas ya observada en épocas anteriores como la argárica mencionada. En cuanto a la posible interpretación de los amontonamientos, resulta bastante más complicada. Ante la ausencia de un significado que nos pudiera aportar su lectura arqueológica, solo podemos aventurar una posible interpretación que avanzamos a modo de hipótesis. En primer lugar, no disponemos de paralelos de estos pequeños amontonamientos en espacios cultuales de cronología ibérica. Casi en su totalidad están compuestos por cantos rodados de cuarcita de procedencia foránea a la geología de La Nariz. Se mezclan en el conjunto tanto nódulos sin ningún rastro de acción antrópica con materiales trabajados de cronología incierta, que además, a priori pudieran corresponderse a distintos momentos culturales. Pero todos fueron trasladados, según el contexto estratigráfico, en época ibérica a La Nariz. Lo anterior junto con su colocación formando pequeños conjuntos en el Santuario, en el arco cronológico general de finales del s. III a principios del s. I a. C. hace que aventuremos para ellos la posibilidad de su traslado al Santuario como posibles ofrendas o “marcas de paso”. Aunque no disponemos de paralelos, encontramos referencias este sentido, a posibles prácticas similares. En el libro III de la Geografía de Estrabón se alude a un extraño ritual que se desarrollaba en el Promontorio Sagrado (3.1.4). Según una noticia de Artemidoro de Éfeso, geógrafo que había visitado la región en el año 100 a. C. y que recoge Estrabón. En dicho lugar había piedras esparcidas en grupos de tres o cuatro, y quienes llegaban hasta allí debían hacer libaciones, según una costumbre ancestral, y hacer rodar estas piedras cambiándolas de posición. Estaban prohibidos tanto la celebración de sacrificios, como el acceso al promontorio durante la noche, momento en el que era ocupado por los dioses (op. cit. 3.1.5). En este punto, debemos recordar también costumbres y usos cultuales de similares amontonamientos como eran los mons Mercurii o Mercuriales romanos. En honor al dios protector de los caminos, Mercurio (César, BG, VI,17,1) o los Lares viales según algunos autores (Almagro-Gorbea, 2006, 23), consistían en montones de piedras o bloques pétreos situados en los cruces de caminos con sentido ritual, y/o orientativo. Los encontramos también en Grecia como hermae, usadas para marcar un camino o una frontera (Pausanias, Descripción de Grecia VIII, 13, 3). Una de las más importantes características en la mitología de Hermes es su vinculación al comercio, viajes, caminos y fronteras con lo que no cabe duda están relacionadas estas hermae de los griegos, posible origen de los mercuriales por interpretatio romana de Hermes en Mercurio. Pero estas “marcas de paso” ya existían en épocas anteriores, con un carácter más simple que las hermae. Previo a estas encontramos referencias a montones de piedras o bloques de mármol sin tallar. Existían en muchas partes de Grecia montones de piedras a los lados de los caminos, especialmente en sus cruces (Sófocles, Edipo rey, 733-34) , y sobre las fronteras, llamados ἑρμαῖα o ἑρμεῖα. Estrabón observó muchas ἑρμεῖα en los caminos de la Élide (Estrabón, Geografía, VIII. 343). Posible origen de los posteriormente consagrados al dios Hermes, estarían relacionados previamente con otras deidades. Como pudiera ser las primeras representaciones de Britomartis-Dictinia, que eran un xoana o tosca escultura de madera cilíndrica (Pausanias, op. cit. II, 30. 3). Seguramente nacidas de los cultos a esta diosa venerada entre las estalagmitas o estalactitas de las cavernas sagradas de Creta (Trubarac, 2011, 213). Britomartis es representada comunmente como una Potnia Therón, junto a animales, que sujeta o amaestra. Adorada en la figura de los postes y mojones podría haber dado lugar en su veneración en estos amontonamientos a los hermae. Siendo su concepción como Señora de la Naturaleza el posible origen de la posterior Ártemis helena (Eurípides, Ifigenia en Táuride, 126 y 127; Diodoro Sículo, Biblioteca de la Historia, V.76; Calímaco, Himnos, epigramas y fragmentos, 190; Pausanias, Ibid.). También encontramos identificada Dictinia con Ártemis en Aristófanes, (Las Ranas, vv.1358) o Apuleyo (El Asno de Oro, 11. 5 y ss.). Así pues, aunque estos amontonamientos o toscos mojones, eran al principio símbolos de diversas deidades con atributos similares o asimilados. Ya en un período antiguo llegaron a estar especialmente relacionados con el culto de Hermes. Como vemos en las fuentes clásicas; una ἑρμαῖος λόφος cerca de Ítaca es mencionada en La Odisea (Homero, XVI. 471). El respeto religioso prestado a tales pilas de piedras, especialmente en las encrucijadas, queda demostrado por la costumbre de arrojar una piedra al montón cuando se pasaba junto a él, (Nicandro, Theriakà 150.) costumbre que también se observaba respecto a las hermae de épocas posteriores, al menos con las situadas en los cruces de caminos (Sófocles, op. cit.). Tales pilas de piedras también fueron observadas por Estrabón en los caminos de Egipto (Estrabón, XVII.818). Otra forma de marcar una frontera era usar un pilar de piedra, originalmente sin tallar, cuyo carácter sagrado se indicaba vertiendo aceite sobre él (Teofrasto, Characteres, 1988, 16) o sangre como describe Ovidio en Fasti (1984, 2, 641), para rendir culto a los dioses. Tanto el pilar como el amontonamiento de piedras son marcas de esa frontera e incluyen como vemos cierto carácter sagrado. Esta costumbre de amontonar piedras como “marcas de paso” como vemos se mantiene de manera similar desde la Grecia Antigua. Así la vemos también recogida en el s. VI d. C. por San Martín de Braga en su De correctione rusticorum (VII, 13) (López y Correa, 1997, 18; Almagro-Gorbea, 2006, 18). Haciendo referencia a la costumbre de amontonar piedras en determinados lugares a la vera de los caminos, como ofrendas según él a Mercurio (Fernández, 2011). Constituyendo, estos amontonamientos de piedras, marcas de paso comúnmente utilizadas y que aun encontramos hoy en día en algunas sierras o en vías “especiales” como el Camino de Santiago. Estos mons Mercurii son bien conocidos en el noroeste peninsular, perviviendo hoy en día la costumbre con el nombre de milladoiros, para los se propone también un posible origen prerromano (Caamaño, 1979; Almagro-Gorbea, 2006). No pretendemos establecer una relación entre los hermae y mercuriales, con los amontonamientos localizados en el santuario de La Nariz. Simplemente, exponer de manera breve que tales formaciones no eran desconocidas, ni extraordinarias en el mundo antiguo. Así como subrayar que, en tales ejemplos, todo apunta a que estuvieran relacionados con los caminos y con deidades muy vinculadas a la naturaleza y ciclos vitales. Líneas hacia las que apuntan los estudios realizados en La Nariz (Vid. cap.10 y 16 vol. II). También creemos importante reseñar muy brevemente la importancia del elemento columna o pilar, como hemos visto estrechamente vinculado a los amontonamientos de piedras más antiguos y a las primeras representaciones de Britomartis. Como lo fue en el mundo fenicio a Astarté, antecesora de la Tanit púnica (Gómez y Vidal, 2000, 120). En este sentido es un hecho muy llamativo que en los santuarios rupestres estudiados se repite una morfología muy similar, en la que están presentes dos cavidades más o menos diferenciadas, separadas por una gran columna pétrea (Vid. Cap.11 vol. II). Elemento iconográfico, la columna, también observado en la ‘Diosa de Salchite’ (fragmento cerámico n.º 28-110-0-1) y en su paralelo beocio representando una Potnia Theron posible representación de Britomartis-Diktina . Estos elementos de divinidades previas y foráneas al santuario de La Nariz, amontonamientos y columna. Estimamos pudieran haber acompañado como atributos asimilados en el proceso sincrético que defendemos en el concepción de la posible divinidad de Salchite, en la que creemos rastrear atributos de la Ártemis griega y Tanit púnica sobre posiblemente una deidad indígena previa (Vid. Cap.16.3 vol. II). También entendemos pudiera de algún modo intervenir en el uso cultual de la cavidad, la extraña presencia en ella de un núcleo de oligisto terroso. Constatado en nuestra intervención en contexto arqueológico del s. III-II a. C. del que desconocemos qué uso pudiera tener pero sabemos fue traído de una distancia no inferior a 70 km. Pues el afloramiento de este material más cercano se encuentra en La Puebla de Mula (Murcia) a dicha distancia. No somos ajenos al conocimiento del uso de este ocre rojo, como comúnmente se conoce este material, desde la Prehistoria y su relación con diversas prácticas cultuales o simbólicas. No podemos concluir el apartado dedicado a las conclusiones obtenidas del estudio de las ofrendas localizadas en La Nariz sin referirnos a la constatación del hecho de que en algunos casos estas pudieran ir envueltas en lienzos de tejido. Esta posibilidad ya apuntada por Lillo para los exvotos de La Luz (Verdolay, Murcia) es deducida del resto textil (008-001) localizado en el área donde se ubican las ofrendas y cuyo estudio nos muestra contiene partículas de bronce, lo que hace muy plausible la posibilidad indicada. El resto textil que nos ocupa fue localizado a 48 cm. de profundidad, bajo un gran conjunto de cerámica ibérica y una losa caliza sin modificaciones antrópicas. El tejido se encontraba enrollado sobre sí mismo, como si hubiera estado envolviendo algo. La aparición de este resto textil, en la unidad donde se localizan más materiales interpretados como ofrendas nos lleva a pensar en una posible relación de este con aquellas. La situación en la que se localiza, enrollado sobre sí mismo, indica a nuestro parecer, la más que plausible posibilidad de que estuviera envolviendo algo lamentablemente desaparecido. Es pues nuestra opinión que el resto textil hallado en el santuario de La Nariz, esté respondiendo a estos motivos, entendiendo que pudiera tratarse del primer envoltorio de una pequeña ofrenda. En este sentido Lillo, (1991-1992, 113) describe al respecto de su intervención en el santuario ibérico de La Luz (Verdolay, Murcia), cómo los exvotos, estaban envueltos en tejido, que él describe como “una cinta”. A todo lo anterior debemos unir según nos revelan las intervenciones arqueológicas la presencia constante de fuego. Los niveles de ceniza y concentración de carbones nos indican que esta fue una práctica habitual tanto al interior como exterior del Santuario. Todos los estratos de cronología ibérica e íbero romana (s. III-I a. C.), muestran una fuerte presencia de carbón y cenizas. El hecho de que esta presencia se constate igualmente en las UEx.1 y 2, unidades en las que a tenor de la tipología cerámica localizada, entendemos no estaban destinadas al uso como zona de comidas. Nos lleva a concluir que la utilización del fuego pudiera tener un sentido cultual o integrarse en limpiezas posteriores al uso del Santuario. En cualquier caso la constatación del uso del fuego en el Santuario supone un hecho novedoso más extraído de la lectura arqueológica del uso cultual de la cavidad de La Nariz. Creemos puede ser interesante y a tener en cuenta en futuros estudios de otros santuarios rupestres de cronología coincidente. Algunos elementos atípicos en los santuarios rupestres ibéricos Continuando con la lectura arqueológica del santuario de La Nariz y el análisis de este en su contexto espacio temporal de los trabajos de prospección iniciales dos cuestiones que no fueron tratadas en el volumen primero de la presente tesis. Los signa pistoris en contextos cultuales ibéricos sobre los que nos detuvimos en el cap. 9 de este volumen y las manifestaciones gráficas rupestres de cronología ibérica a lo que dedicamos el cap. 10. Provenientes de la cueva de Poyo Miñano (Cehegín, Murcia), considerada por Lillo (1981a) santuario ibérico. Disponemos de dos sellos de panadero, reproducidos por el mismo autor (1981a, 44). Cuya presencia en la citada cueva hizo que nos planteáramos su posible uso y significado en un contexto cultual ibérico. Dentro de los resultados del proyecto de prospección y estudio de las cavidades y materiales de las mismas (vol. I de la presente Tesis Doctoral). Se constató, que la cueva que constituía, al entender de Lillo, el santuario rupestre de Poyo Miñano, se encuentra destruida. La salvaje agresión al Patrimonio infligida por las labores de extracción de material de la cantera situada en este área de la sierra de la Puerta (Cehegín, Murcia), hizo imposible el estudio del yacimiento y contexto físico donde aparecieron estos sellos. Por lo que debimos limitarnos al estudio de los materiales, lamentablemente en manos privadas. La presencia material de estos sellos de panadero parece prolongarse en el tiempo desde los siglos VIII-VII a. C- al IV d. C. con continuidad en época cristiana, adaptando su función, hasta nuestros días (Müller, 1909; Drexel, 1916; Adolfi, 1938; García y Bellido, 1957; Almagro, 1980; Lillo, 1981b; Gijón, 2010). Por lo que nos pareció necesario seguirle la pista este tipo de sellos, posiblemente relacionadas con la fabricación de panecillos sagrados . Para por un lado, catalogar los distintos ejemplares presentes en la región que nunca habían sido objeto de estudio conjunto, y por otro tratar de establecer paralelos y patrones que nos permitieran comprender su presencia en contextos cultuales ibéricos. En esta zona concreta del sureste peninsular disponemos de escasos ejemplos de los llamados “sellos de panadero”. Si bien, esta escasez se revela un porcentaje considerable si atendemos al número total de los localizados en la Península Ibérica. En la Región de Murcia se documentan además de estos dos, origen del estudio, de Poyo Miñano; otros dos en el yacimiento de Villas de los Palacios (Lorquí) (Lillo y Ramallo, 1987, 23-32); un ejemplar procedente del Cabecico del Tesoro (Verdolay) (Lillo,1981b, 191); otro de la Villa de los Cipreses (Jumilla) (García et al., 1997); un séptimo ejemplar procedente de Los Cantos (Lorca) albergado en el Museo arqueológico de dicha localidad; un fragmento de la c/ Santa María 19 (Jumilla); tres ejemplares de la cuesta de San Cayetano (Monteagudo); un sello procedente del Benablón (Caravaca de la Cruz) con un paralelo en el Museo del Vino de Bullas; un sello del Cerro de las Beatas (Cieza) (Lillo, 1981b) y un último documentado proveniente de la c/ Mercado (Águilas) albergado en el Museo Arqueológico de dicha localidad. Se trató de reunir todos los paralelos, de estos sellos aparecidos en Poyo Miñano, en este área del sureste peninsular, analizando cronología y contexto de los mismos. Así como su comparación con el resto aparecido en Hispania y ejemplos circunmediterráneos. Para tratar de interpretar su presencia en la cueva así como el significado, uso y función de los mismos. La totalidad de los sellos hallados en la Región de Murcia presentan una cronología romana, aunque en el caso de los fechados arqueológicamente con una datación más temprana, vemos cómo han sido asimilados como elemento cultual en contextos ibéricos, como el caso del sello de Verdolay, el de Santa María o el que da origen al estudio de estos materiales concretos procedente de Poyo Miñano (Cehegín, Murcia). Por otro lado la presencia de sellos de panadero en momentos como los siglos IX-VIII a. C. según las dataciones ofrecidas por los yacimientos antes referenciados de Cerdeña nos lleva a la opinión de que el uso de estos fue adoptado por Roma asimilando, posiblemente, una carga cultual que ya poseía en época fenicio-púnica (Quintero, 1942; Tarradell, 1950; Almagro, 1980; Fumadó, 2006). Por todo lo cual somos de la opinión de que la tradición de los signa pistoris parece tener un origen fenicio. Muy posiblemente asimilado e incorporado por Roma que lo trajo consigo a Hispania en los primeros momentos de la romanización. Varios de los ejemplos presentados responden a estos momentos del s. I a. C. Donde continuará con este sentido de marcar “panes especiales” para ser consumidos en momentos concretos de celebración; pero también con el carácter simbólico-cultual del propio sello. Aunque posiblemente el marcado de panes fuera un uso doméstico, como parece trasmitirnos su localización en contextos habitacionales. El propio sello tendría un componente cultual, tal y como indica el hecho de ser localizado en santuarios o necrópolis formando parte del ajuar funerario (sello de Verdolay). Creemos además que esta simbología del pan como elemento cultual, ya había llegado a Iberia, posiblemente al igual que a Roma proveniente del mundo fenicio, como parece trasmitirnos la iconografía de algunos de los exvotos más antiguos del Collado de los Jardines (Jaén) previos a la romanización y de tipología orientalizante (Nicolinni, 1977). Por lo que no debe sorprendernos la aparición de estos sellos en cuevas santuario ibéricas como la desaparecida Poyo Miñano (Cehegín, Murcia). En momentos íbero-romanos como son los s. II-I a. C. en los que va progresivamente desapareciendo el uso de este tipo de santuarios rupestres pero que todavía están en uso y a los que no es extraño se incorpore como elemento votivo este sello. Posiblemente importado por Roma pero que ya poseía una fuerte carga cultual. Máxime si las “tortas” o “panes” ya podían poseer esta carga, como demuestran los oferentes del Collado de Los Jardines, en el mundo ibérico previo a la romanización. El detenernos en el análisis de representaciones gráficas de cronología ibérica en posibles santuarios rupestres (cap.10). Fue motivado por el hallazgo en nuestras primeras prospecciones del área de estudio de la presente tesis. De una serie de graffiti en una de las cavidades analizadas Cueva Haizea (Vélez Blanco, Almería). Aunque, lamentablemente, no se ha podido hasta la fecha datar las mismas correctamente mediante C14. Los elementos representados, su forma y medio de representación nos llevaron a pensar pudieran estas mostrar una cronología ibérica. Por lo que sin afirmar lo anterior hasta que no tengamos una datación, nos acercamos muy brevemente a algunas representaciones muy similares de cronología aceptada ibérica en la búsqueda de paralelos en los que apoyar esta primera hipótesis. Tratando además de constatar o no si la realización de graffiti en estos contextos cultuales, los santuarios rupestres, fue una constante en época ibérica o meras manifestaciones esporádicas y puntuales. En nuestra opinión, la constatación de pinturas, de tipología y factura muy similar a las halladas en cueva Haizea, en diferentes loca sacra libera en contextos ibéricos, (a veces, incluso con epigrafía ibérica asociada) nos obliga a pensar que lejos de desaparecer la pintura rupestre en cavidades naturales, esta continúa siendo una práctica en época ibérica y quizás la ausencia de más ejemplos se deba a los materiales de carácter degradable utilizados para su elaboración, como es el carbón. Con lo que solo en condiciones muy especiales perduraría frente a los agentes naturales hasta nuestros días. Posiblemente, nos hallemos ante manifestaciones esporádicas sin esquema ni conciencia de arte para quien las realiza más cercano a los graffiti romanos que a los artes rupestres aceptados. Pero, entendemos, que no por ello deben ser despreciadas, al comprenderlas como manifestaciones de la religiosidad y/o mundo simbólico de un individuo que nos está plasmando esquemas mentales e ideas fruto de su sociedad. Por lo que pueden trasmitirnos una muy valiosa información. El transcurso de las investigaciones nos lleva hacia la idea de que los graffiti de época ibérica en el contexto de cavidades consideradas santuario no fueron una práctica inusual. Además de compartir una cierta tipología, al estar la mayoría realizados con líneas finas de carbón y mantener una cierta coherencia en los temas: guerreros, armas y restos epigráficos. Y aunque no disponemos en la actualidad de suficientes ejemplos para considerarlos como “arte”. Somos de la opinión de que estos casos, aunque posiblemente se deben a manifestaciones espontáneas e independientes, podrían haber sido una práctica habitual que nos esté transmitiendo parte del sentido cultual de estas cavidades en época ibérica. Siempre entendiendo esta práctica de plasmación de graffiti como un acto individual y espontáneo, al igual como hemos visto, que la colocación de Signa pistoris. No como práctica comunitaria y usual en el desarrollo común de los rituales vinculados a los santuarios rupestres de cronología ibérica. Algunas consideraciones, a modo de conclusión, sobre el santuario de La Nariz, desde el estudio, análisis e interpretación de este en su ámbito crono-espacial Al respecto de los caracteres externos Además de avanzar, poco a poco, en el conocimiento respecto al uso cultual en el intervalo del siglo tercero al primero a. C. del santuario de La Nariz. De nuestros estudios trataron también de avanzar en su sentido: ¿por qué se elige esta cavidad y no otra? Y ¿con qué objeto? El estudio exterior del Santuario y de este en su contexto espacial extraemos primero una morfología muy similar a los santuarios ibéricos jienenses constituidos por amplios abrigos con gran visibilización en el espacio así como una reiterada morfología ligeramente antropomórfica en la que constatamos una tendencia a la reiteración del esquema compuesto por dos cavidades o espacios diferenciados y que rastreamos también los ejemplos de época fenicio púnica estudiados en el ámbito circunmediterráneo. La predisposición de calizas y dolomías que componen estas montañas, junto a la erosión de viento y agua han dado lugar a las más diversas formas de cuevas, simas y abrigos. Presentando las tierras del Noroeste la mayor presencia de relieves kársticos de la Región. Por lo que una primera respuesta a por qué se elige la cavidad de La Nariz en Moratalla como santuario es porque se puede. Quizás la ausencia de cuevas santuario en zonas más meridionales de la Región de Murcia pueda obedecer a la escasez o ausencia de cavidades con las características necesarias para este fin. Es posible que en zonas con menor presencia de endokarst las soluciones adoptadas para la elección de estos loca sacra libera haya sido otra, quizás en la línea defendida por Adroher (2008, 215-227) para el entorno de Basti. Aunque la delimitación de la Bastetania no resulta clara según las fuentes antiguas disponibles. Muy probablemente, la indefinición de las fuentes antiguas responda a que la Bastetania nunca fue una realidad ibérica con conciencia propia y mucho menos de carácter político (Adroher, 1999, 375-384). La Bastetania, es, así pues, desde nuestro punto de vista, un término acuñado en la república romana para describir o nombrar una zona que no debieron controlar demasiado desde un punto de vista cultural. Los estudios de Almagro Gorbea (1982, 255), han propuesto unos límites relativamente concretos, basándose en elementos culturales. Limitando la Bastetania, por la depresión del Guadalquivir al noroeste, por Sierra Nevada al sur y por el Guadalimar y la divisoria de aguas del Segura al este. Por lo que la zona donde se enclava La Nariz entraría dentro del área bastetana. En concreto y siguiendo el mapa propuesto por Moneo (2003, 321) para los santuarios supraterritoriales, observamos cómo La Nariz se ubica en los límites propuestos por la autora para la Bastetania. Por lo que el primer dato sobresaliente que se deduce de la localización geográfica del Santuario es su posición fronteriza. Carácter defendido por la citada autora para los santuarios supraterritoriales (op. cit., 322). En cuanto a sus características, entendemos el santuario de La Nariz, más cercano a los jienenses que a los valencianos, en base a varias cuestiones. La más inmediata podría ser quizás su morfología. Tanto La Nariz como La Lobera o Los Jardines constituyen grandes abrigos más que cuevas propiamente dichas. Mientras que muchos de los alicantinos y especialmente los valencianos sí muestran este carácter de cueva. Otra cuestión sería la calidad y cantidad de materiales cerámicos, en el caso alicantino y el valenciano es un tipo recurrente en sus cavidades la presencia de caliciformes, mientras que en La Nariz este está casi ausente. En cuanto a la cantidad, La Nariz muestra, como los santuarios jienenses o los estudiados por Adroher (2008, 215-227) para el entorno de Basti, una extraordinaria cantidad de material cerámico fracturado mientras que los alicantinos y valencianos se limitan muchas veces a unas pocas muestras (Moneo, 2003, 189-201). La ingente cantidad de cerámica fragmentada que aparece en La Nariz, como ocurre en santuarios rupestres jienenses o granadinos, nos está apuntando a la consideración de este como centro de peregrinación colectiva donde se acudiría en forma de romería (Grau, 2002, 236). Sí se asemejan, por el contrario, todos los santuarios rupestres con cronologías concordantes, tanto los jienenses y granadinos como los valencianos y alicantinos con La Nariz en los elementos interpretados como ofrendas: pequeños adornos, fíbulas, armas, fusayolas o conchas (Lantier, 1917; Moneo, 2003, 85, 161-162, 189-201). Quizás debido a un cambio en el esquema cultual relacionado con estas cavidades, debido al paulatino proceso de romanización del período de finales del s.III a los inicios del I a. C. Serán estas las fechas en las que la excavación arqueológica de La Nariz encuadra su momento de uso pleno tras un corto período exclusivamente ibérico. Entendemos este momento de auge del Santuario en el arco cronológico de finales del s.III a los inicios del s.I a. C. en el que, lentamente, se van incorporando formas romanas. Pero que constatamos no plenamente romanizado. Aunque políticamente el área del Santuario ya estaría bajo poder romano, desde los momentos de finales de la II Guerra Púnica. Quizás los enfrentamientos en áreas relativamente cercanas, unido al carácter periférico de las tierras de La Nariz y a la ausencia de enclaves importantes podría suponer una lenta romanización del área, en los momentos de uso del Santuario. Uso que desaparecerá en el s. I a tenor de la ausencia de TS y la escasa presencia de formas Campanienses. Por lo que a la pregunta de quiénes eran los usuarios de la Nariz como santuario, se podría responder grosso modo que en base a la poca información de las fuentes clásicas, estudio del área y a los datos obtenidos de su excavación arqueológica, serían posiblemente “bastetanos” en unos momentos iniciales de absorción de modelos culturales romanos. En el capítulo 12, dedicado al estudio espacial del santuario rupestre ibérico de La Nariz, tratamos de acercarnos al estudio del Santuario desde un nivel meso y macroespacial. A través de los análisis de captación de recursos, pautas de visibilidad y las vías de paso para la comprensión del espacio sagrado en y desde su territorio. Así como las posibles funciones económicas y sociales de un hito simbólico con uso cultual, en un cruce de caminos como es La Nariz. La comprensión correcta de un yacimiento, a nuestro parecer, no se puede entender exclusivamente desde su lectura microespacial. Máxime en espacios cultuales como La Nariz no vinculados directamente a ningún otro yacimiento, que hacen necesario completar, dicha lectura con el estudio espacial de su territorio. Por lo que al nivel micro de estudio arqueológico en profundidad del Santuario propiamente dicho estimamos necesario un nivel meso y macroespacial de estudio y análisis de captación de recursos, pautas de visibilidad y vías de paso. Por medio de estos podemos reconocer en el yacimiento la existencia o no de funciones económicas de intercambios (Aranegui 1995; Ruiz de Arbulo 1997) o delimitadoras de territorios (Ruiz et al. 2001). Los elementos sagrados del paisaje solo cobran su sentido real al ser analizados en el marco territorial del poblamiento y su espacio natural (Grau 2010: 102). Integrando el estudio simbólico con otros aspectos como los sociales o económicos que nos ayuden a una más completa comprensión del pasado (Ruiz et al. 1998; Grau 2010). Para el caso concreto de La Nariz, ya apuntamos en trabajos anteriores su posible vinculación a las vías de comunicación (Ocharan 2013a). Línea continuada por González et al. (2014) que establecían una relación entre los asentamientos del Llano de Moratalla-Calasparra y el Santuario. Mediante la constatación de una serie de relaciones entre la cultura material y la iconografía de Molinicos (Moratalla, Murcia) y La Nariz, relación de visibilidad y su vertebración mediante la cuenca del río Alhárabe. Ampliando esta línea, a la luz de los resultados obtenidos de la prospección sistemática y exhaustiva del territorio de influencia del santuario rupestre pretendemos analizar el lugar de culto desde su perspectiva espacial en relación al espacio natural y la distribución de poblamiento en época ibérica. Para proponer una lectura simbólica del Santuario en su espacio. Se intenta analizar la interrelación del hombre en el paisaje. Para ello apoyándonos en los SIG tratamos de explorar los patrones de captación de recursos, movilidad y visibilidad, entre el espacio cultual y los distintos asentamientos en su espacio natural. Los resultados se concretaron en varios puntos. Primero un correcto encuadre cronológico del Santuario que desde su excavación arqueológica desechó antiguas creencias como el uso exclusivo de este en el s.II a. C. Ampliando su cronología, como vimos en capítulos anteriores, desde el s.IV al I a. C. Si bien, aceptando su uso pleno en el intervalo de finales del III al a los inicios del I a. C. Esta cronología fue la que se usó para el estudio mesoespacial, poniendo en relación el Santuario con posibles yacimientos concordantes que pudieran resultar de nuestras prospecciones del entorno. El resultado de estas fue negativo, no constatando asentamiento alguno con cronología concordante en el entorno inmediato de La Nariz. Tras esto se procedió al estudio del territorio a nivel macroespacial. Los resultados iniciales de este mostraron cómo el Santuario, además de estar situado en la mitad del paso entre el Macalón y Molinicos se constituye en el punto de intersección de casi todas las medianas trazadas entre los pequeños asentamientos ibéricos de sus alrededores. Además de ser un punto de referencia en las zonas llanas del valle, dentro de las áreas de captación de recursos de dichos asentamientos. Constituyendo estas las zonas de cultivo más idóneas para la totalidad, a excepción del caso de Molinicos. En nuestro análisis espacial se utilizó como herramienta la teoría de abastecimiento óptimo (OFT). Tratando de adaptarla al espacio cultual del Santuario, una vez establecida su área de captación de recursos, se prospectó la zona delimitada. Esta prospección tuvo como objeto la delimitación de posibles yacimientos coincidentes en el tiempo con el espacio cultual. Para tratar de detectar posibles relaciones directas de vinculación del Santuario a poblados, para lo cual establecimos la equivalencia santuario-recurso. Es decir: al no detectar poblamiento ibérico directamente relacionado con La Nariz, del que podamos considerar el Santuario como “recurso” se realizó la operación contraria; se prospectó el área de captación óptima del santuario, para comprobar la existencia o no de poblado. Se establecieron mediante la elaboración de mapas SIG, las zonas de influencia en distancias según relación coste/esfuerzo desde La Nariz. Que nos demostró que el santuario de La Nariz, entendido como un recurso, estaría fuera del ámbito de actuación en atención a la relación coste-esfuerzo de las áreas de El Macalón y Molinicos. No suponiendo un “bien accesible” en el uso diario de ambas áreas. Por lo que deberemos atender a otros parámetros para tratar de entender su significado. Creyendo que su elección podría estar más en consonancia con su visibilidad en la ruta de paso entre los poblados del Macalón y Molinicos. O con los pequeños asentamientos que florecen en el s. II (Soria Combadiera. 2000), cronología, que coincide de forma fiable en La Nariz. Y la utilización agropecuaria de los fértiles campos de San Juan por estos pequeños asentamientos en dicho s. II. Los análisis de pautas de visibilidad, demostraron que a posición geográfica del Santuario, permite una visión de privilegio sobre la totalidad de las tierras de labranza del Campo de San Juan, como mencionábamos. Llegando a dominar visualmente en la distancia una extensión cercana a los 10 kilómetros desde la cavidad. Pero que llega a alcanzar los 20 kilómetros desde la posición inmediatamente superior a esta. Por lo que la elevación en la que se ubica el Santuario, Calar de La Capilla, sería visible en el radio citado de 20 kilómetros llegando a superar los 30 en algunos puntos. Quizás lo más interesante sea que esta visibilización del enclave del Santuario es total desde el poblado de Molinicos (Moratalla, Murcia). Y aunque no llega a ser completa desde el punto exacto donde se ubica El Macalón (Nerpio, Albacete), sí lo es desde un amplia área si nos desplazamos apenas 200 metros al norte u oeste de dicho yacimiento. Lo que estaría constatando la visibilización de la ubicación del santuario de La Nariz desde las áreas de ambos enclaves ibéricos a través de una larguísima distancia ± 20 km. y posiciones prácticamente equidistantes (Fig. 10). Pero quizás, dentro del estudio del Santuario en su territorio, los resultados más esclarecedores fueron los realizados entorno a las vías de comunicación a él vinculadas. La localización del nuevo yacimiento arqueológico de El Letrado y la ubicación de este junto con los ya conocidos en el Campo de San Juan, vino a confirmar la gran posibilidad de existencia de vías de comunicación vinculadas al Santuario. Este se ubica en el cruce de caminos constituido por; el paso que uniría los dos grandes opidum de El Macalón en Nerpio (Albacete) y Molinicos en Moratalla (Murcia), y la salida natural del valle del Campo de San Juan hacia Archivel. La primera vía se convierte en el s. XIII en la Cañada Real, utilizada hasta momentos muy recientes para los traslados estacionales del ganado ovicáprido. En la vereda de esta, atestiguamos su uso en época romana por la presencia de varias villas como la que ahora presentamos o la de La Encomienda, ambas en el valle de San Juan. Por todo ello creemos factible que la presencia de villas de época romana en los márgenes de la citada cañada real esté atestiguando el uso de este paso natural que se adentra hacia la vía Augusta en Jaén y que entendemos como un posible ramal secundario de esta. Hecho, como hemos visto, que se repite de manera similar en la segunda vía (norte-sur) y que se prologaría en el tiempo desde al menos los siglos II-I a. C. (op. cit.), en época romana tardoantigua (s. III-IV d. C.), y durante el s. XIII d. C. (Cañada Real de Archivel-Cordel de Hellín) hasta nuestros días transformándose las antiguas vías que se cruzaban a los pies de La Nariz, en las actuales carreteras; MU 702 (Norte-Sur) y MU 703 (Este-Oeste). La presencia de esta villa de El Letrado podría estar reafirmando, como venimos exponiendo, la existencia de la vía propuesta por López-Mondéjar (2010, 10-11) y que interseccionaría con la determinada por la de Macalón-Molinicos a los pies del santuario de La Nariz. Esta comunicación entre las tierras del Campo de San Juan y el paso de Andalucía hacia Levante en época ibérica, estaría determinado, a nuestro entender, por la localización en la ruta de acceso de distintos enclaves con esta cronologia (op. cit.) y su uso en el tiempo lo atestigua. Además, el estudio de dispersión monetaria de los ejemplos numismáticos del s. III-IV d. C. hallados en La Nariz y El Letrado con paralelos directos en Begastri (Lechuga, 1985, 195-229) así lo confirman. El estudio de dispersión de este tipo de monedas junto con la localizada en El Letrado, nos lleva a establecer una ruta que atravesaría el Campo de San Juan, conectando el área de Begastri con la zona de La Nariz en el s. III-IV d. C. Esto, unido a la ruta que atraviesa el valle siguiendo la vía pecuaria entre el área de Molinicos y Macalón, situaría el santuario de La Nariz en un cruce de caminos. Las características externas de la Nariz debieron determinar su elección para un uso cultual de esta cavidad y no otra. Creemos pudieron ser determinantes: su especial morfología y dificultad de acceso, pero especialmente el albergar agua y su gran visibilizacion en la distancia que constituyen la cavidad como un hito referencial en una zona de cruce de vías de comunicación. De su ubicación en el espacio destaca su no vinculación a poblamiento concreto así como el alto grado de visibilidad de la nariz en la distancia. Respecto a su vinculación a las vías de comunicación La nariz se enclava, como decíamos, en el cruce de rutas óptimas entre las áreas ibéricas circundantes. En el cruce de las salidas naturales del valle que coinciden con estas rutas óptimas. Que a su vez también coinciden con las vías en las que la presencia de villas romanas y el estudio de dispersión monetal nos indican un uso en el arco cronológico del I a. C. al IV d. C. Han llegado hasta nosotros como cordones pecuarios y que proponemos estarían en uso en el arco cronológico del Santuario. Junto con la presencia de agua, morfología visibilizacion y ubicación vinculada a las vías de comunicación, creemos, intervino en la elección de la cavidad su orientación. Tal y como demuestra el estudio astrofísico llevada cabo por el doctor Esteban del Instituto Astrofísico de Canarias y que constata una especial alineación de La Nariz respecto a los ejes solares. Hecho también constatado el santuario de La Lobera y apuntado por Almagro para la cavidad de El Rey Moro y que parece reafirmar la posibilidad de que los arcos de ambas unidades uno y dos hayan podido ser retocados a tenor de la posibilidad indicada en su estudio geológico, lo que permite que en el solsticio de invierno y sólo en este momento los últimos rayos solares penetran a las cavidades alcanzando el agua de las piletas UC.2 y 3. Sobre morfología Se trata de un gran abrigo de difícil acceso. Inhabilitado para su uso habitacional, al presentar una base de reducidas dimensiones en pendiente en torno a los 45º, sobre un gran cortado al vacío. Así como por el afloramiento periódico de agua en su interior. De morfología exterior, con caracteres antropomórficos, de ahí su nombre; La Nariz nos recuerda en su aspecto externo a muchos de los santuarios en cavidad de época púnica (Vid. cap.14). Así como a otros paralelos ibéricos como La Lobera del Castellar de Santisteban o el del Collado de los Jardines de Santa Elena (ambos en Jaén), alejándose en su morfología de los pequeños santuarios rupestres de la región valenciana (Nicolini, 1977). Además del gran tamaño exterior del abrigo resaltamos, como hemos expuesto en el volumen I, la reiteración en los ejemplos estudiados de cuevas santuario en el área que nos ocupa, del aspecto externo de estas cavidades. En las que generalmente se aprecian, de forma sospechosamente repetitiva, dos cavidades o espacios menores separados por columna natural o pared. Su morfología interna está apenas alterada por la mano del hombre. Tan solo detectamos en La Nariz, algunas posibles modificaciones. Como son; la ampliación del paso practicado en la UC.1, los espacios superiores de entrada a las UEx.1 y 2, ambas piletas (UC.2 y 3) con modificaciones consistentes en canalillos y rebosaderos o las cuatro marcas longitudinales talladas en la roca de la UC.3. La unidad constructiva (UC.6) es desechada del análisis del Santuario, al estar ubicada en la UEx.6 distante por lo tanto del espacio cultual y podría corresponderse, según la lectura estratigráfica y contexto de materiales, con un hábitat datado cronológicamente en la Edad del Bronce. Una característica interna de La Nariz, también constatada en los paralelos del área, y que creemos determinante a la hora de su elección como espacio cultual, son los afloramientos de agua, ya mencionados. Estos se ubican en la zona más interna de las dos cavidades menores del santuario (UEx.1 y 2). La oquedad tiene una morfología simétrica muy llamativa, con dos cavidades principales casi paralelas de cierta profundidad y con tamaños y proporciones similares (que denominamos UE.1 y UE.2). Ambas cavidades tienen sendas fuentes de agua con piletas talladas para recoger el agua en sus zonas más profundas. Hemos encontrado que desde la pileta de la cavidad norte (UE.1) se puede observar una parte muy estrecha del horizonte occidental y que, cerca del centro de esa zona, se produce la puesta del Sol en el solsticio de invierno (SI). Este hecho lo hemos confirmado con observaciones in situ encontrando, además, un fenómeno de iluminación muy sugerente sobre la pileta y el agua que contiene. Por otro lado, el eje de la cavidad sur (UE.2) muestra una orientación desviada unos 4° hacia el sur con respecto a UE.1. El Sol del ocaso del SI también ilumina el interior de UE.2 aunque de una forma mucho menos vistosa que en UE.1 y sin alcanzar nunca, aparentemente, el agua contenida en la pileta. El eje de esta segunda cavidad se encuentra orientada con mayor precisión hacia el ocaso de la Luna en el denominado lunasticio mayor sur. Otra posible relación astronómica alternativa, consistente con la orientación de UE.2, podría ser el ocaso del planeta Venus en su declinación más meridional. En el caso de que esta posible doble orientación astronómica obedeciese al binomio Sol-Luna, el yacimiento compartiría elementos arqueoastronómicos encontrados en otros santuarios célticos y celtibéricos del centro y norte peninsular. Sin embargo, en el caso de que estuviéramos frente a rituales dedicados al binomio Sol-Venus, La Nariz podría relacionarse con la pervivencia de tradiciones que se remontan a santuarios tartésicos como el de El Carambolo, indicando que la deidad adorada en la cueva compartiría elementos de la Astarté fenicia. Por lo que vemos, a la luz de los resultados de nuestro estudio, las relaciones astronómicas encontradas en el santuario rupestre de La Nariz sugieren varias posibilidades: a) un culto dedicado a una divinidad con atributos solares cuyos ritos se celebraban durante el ocaso del SI y quizás en ambas cavidades simultáneamente, b) la posibilidad de un doble culto que podría basarse en los binomios Sol-Luna o Sol-Venus y la existencia de dos cavidades dedicadas a cada uno de los elementos del binomio. En cualquier caso, lo que parece bien sustentado por nuestros resultados es que, al menos la UE 1, estaría relacionada con un culto con marcado carácter solar y/o estacional. Del estudio comparativo con otros santuarios rupestres del área del sureste, como son El Rey Moro (Meca, Valencia) o el más tardío cueva negra (Fortuna, Murcia). E incluyendo los jienenses de La Lobera (Castellar de Santiesteban) y Los Jardines (Santa Elena) que aunque fuera de nuestro estudio estricto, debemos obligada referencia. Señalamos que, aunque presentan cronología dispar, todos muestran una cierta semejanza morfológica que pudiera estar en origen de la elección de estas cavidades para usos cultuales, al menos en lo que al área de estudio se refiere. Esta morfología difiere en gran medida con la observada para las cuevas santuario generalmente aceptadas como tales en el área del este peninsular. Nicolini recalca las semejanzas del santuario del Castellar de Santisteban con el de El Collado de los Jardines, y sus diferencias con los pequeños santuarios rupestres de la región valenciana (1977). Sobre este punto ya hemos indicado en líneas anteriores la mayor similitud del santuario murciano con los jienenses y granadinos que con los ubicados en el levante peninsular, entendido este como el área valenciana y alicantina. Junto con la presencia del agua los santuarios rupestres ibéricos nos muestran en nuestro área otra constante, como es su morfología exterior. Esta especial morfología, con mayor o menor exactitud, siempre en manos de la naturaleza, parece repetir un esquema reiterativo en el caso de las cavidades del sureste peninsular consistente en la elección de cavidades con dos bocas de entrada o dos grutas muy cercanas que forman un conjunto o una cavidad con dos claros espacios perfectamente definidos mediante algún tipo de separación natural. Esta especial morfología, a menudo, confiere a estos santuarios rupestres un aspecto en cierta forma antropomorfo. Aunque no creemos que este sea el sentido de su elección, sino que esta dualidad de cavidades podría ser buscada quizás en relación con los rituales en ella realizados. Como nos relata Homero para la cueva de las Ninfas, cercana a Forcis, en la isla de Ítaca. Esta cueva “tiene dos puertas”, una “accesible a los hombres” y otra “sólo para dioses y no entran por ella los hombres, que es camino de inmortales” (Hom. Od. XIII, 96-112). Lo que desde nuestro punto de vista, pudiera estar dándonos información sobre la importancia de esta especial morfología de las cavidades elegidas para uso cultual. La morfología externa de estas cavidades, nos esta remitiendo a la imagen de una columna más o menos definida que separa dos puertas. Presentan una clara estructura, siempre sujeta a los caprichos de estas formaciones, no olvidemos naturales; pero que repiten constantemente este esquema básico. Ya observado en los santuarios rupestres fenicio-púnicos y constatable en los ibéricos estudiados del sureste peninsular. Es, en cualquier caso, un esquema, según creemos buscado en atención a estas dos “puertas” o quizás más probablemente a la figura de la columna natural que las separa. Esta gran columna de separación entre las dos “puertas” puede ser como decíamos, quizás el elemento clave en la comprensión de estos santuarios. En este sentido nos remitimos al trabajo de Prados (2011) acerca de los pilares estela y su función territorial como marcadores en las vías de comunicación y vinculados al agua. Hitos en el paisaje a los que se acudiría en celebraciones que incluían libaciones y ofrendas (op. cit., 201). Modelando un paisaje simbólico (Grau, 2010, 119). La morfología de las cuevas santuario ibéricas, como vemos, es muy similar a las fenicio-púnicas. Si centramos nuestra atención en la dualidad de cavidades o en el elemento columna-pared que las separa, ambas son realidades que se repiten a nuestro entender no de forma casual. Entendiendo estos santuarios como un reflejo de los contactos de las sociedades peninsulares con influjos mediterráneos. En concreto del mundo púnico helenizado y los cultos a Tanit y Démeter-koré (Prados, 2011, 189). Aunque se mantiene como una constante el morfotipo a la hora de elegir una determinada cavidad como santuario, unido a la constante del agua que ya observábamos en los santuarios rupestres púnicos. No parece claro cual es el elemento morfológico determinante para la elección de la cavidad como santuario, si la dualidad de “puertas”, la presencia de “columna” o probablemente, ambas a la vez. Otra característica morfológica, ya mencionada, que debe atenderse y que a nuestro entender constituye un factor importante en su elección como espacio cultual. Es su ubicación sobre barrancos o dificultad de acceso. A menudo como en el caso de La Nariz, solo es posible acceder a su interior por un punto, comúnmente de complicado paso (Moneo, 2003, 299). Hechos que bien pudieran ser puestos en relación con los caminos iniciáticos (op. cit. ,301). Si la morfología de los santuarios rupestres púnicos e íberos es muy similar la fenomenología ritual que parece deducirse de los materiales conservados, no lo es menos. Esta nos muestra una evolución, adaptación o transformación en las formas que no posiblemente en los fondos de estos. Como apreciamos en los ibéricos que presentan una cronología más antigua como La Lobera (Castellar de Santiesteban, Jaén) o Los Muñecos (Santa Elena, Jaén) y que nos aportan gran cantidad de exvotos metálicos. Los más antiguos fechados en el siglo VI a. C. por Nicolini (1977, 60-61) con características orientalizantes vinculadas al mundo fenicio-púnico (Harrison, 1989, 181-189; Nicolini, 1977, 70-71; Almagro, 1979, 1980). O en la presencia de pebeteros de terracota en santuarios íberos heredados directamente del mundo púnico (Ramallo, 1999, 185-217). Si los santuarios rupestres de cronologías más modernas, como La Nariz (Moratalla, Murcia), carecen de estos exvotos en bronce, antes mencionados entendemos que esto es debido, posiblemente, a adaptaciones o modificaciones en el ritual, que quizás implicara la desaparición de los exvotos o más posiblemente su transformación. Realización de estos en elementos perecederos o intangibles (Velázquez y Espigares, 1996, 136) e inclusión como ofrendas de elementos más sencillos y personales. Como nos muestran los localizados en la excavación del Santuario y expuestos en capítulos anteriores dedicados a los materiales de La Nariz. En cualquier caso, esta especial morfología a la que venimos refiriéndonos, creemos constituyó un elemento de peso a la hora de convertir en época ibérica, una cavidad en santuario. Cavidades que ya como tales poseen un elemento “mágico” desde la prehistoria y que desde el mundo fenicio parecen mostrar unos morfotipos particulares a la hora de su elección. Por lo que defendemos que esta morfología particular debe ser sumada a otras características que venimos enumerando; como son su alta visibilización, su carácter de hito referencial o su vinculación a rutas y vías de comunicación o su carácter supraterritorial. Así como otras a las que haremos referencia como la, a nuestro entender, fundamental vinculación al agua. Podemos rastrear indicios de esta posible raigambre fenicio-púnica en la concepción de los santuarios rupestres ibéricos estudiados en nuestra área. Las similitudes entre ambos son patentes, en la morfología de las cavidades elegidas (cap.14). Pero también en la ubicación de estas, constituyendo verdaderos hitos referenciales en el paisaje, como comprobamos a través de los estudios SIG de visibilidad (cap.12). Es también una constante, como hemos visto, la vinculación de estas al elemento agua. Así como su relación con las vías de comunicación, rutas marítimas en el caso púnico y terrestres en la concepción ibérica de estos santuarios. Relación con las vías de comunicación y comprensión del Santuario en el espacio Una de las principales vías de penetración al interior peninsular ya desde época tartésico fue sin duda el constituido por el cauce y valle del Guadalquivir (Sillieres, 2.000, Fig. 6). Ruta de comunicación e intercambio muy conocida a través de las fuentes (itinerario de Antonino, vasos de Vicarello, anónimo de Rávena) de uso atestiguado en época romana. Que al llegar a Corduba se dirigía a Epora, Uciense y Castulone (Itinerario Antoniniano) o según los vasos de Vicarello hacia Ad X, Eporam, Uciensem, Ad Noulas Castulonem y a través de Ad Aras, Ad Morum, Soloria, Moriana y Libisosa hacia Saetabis y Sucronem. (op. cit., Fig 2). La ruta de Andalucía a Levante, por el valle del Guadalquivir y sierra Morena al llegar al saltus castulonensis, podía seguir dos vías principales: la costera heredera de la vía Heraclea, o la más rápida que siguiendo la orografía de Sierra Morena continuaría por la penibética de sobra conocida como vía Augusta. En relación a esta última, vía Augusta y sus ramales secundarios, paso natural posiblemente ya utilizado en época prerromana ponemos en relación los santuarios rupestres ibéricos, estudiados del sureste peninsular (cap.11). La penetración por el Guadalquivir hacia Sierra Morena y el paso por las estribaciones Béticas y penibéticas, podrían hacer posible la localización de los elementos orientalizantes aludidos en los santuarios rupestres ibéricos. Como los exvotos de tipología fenicia de la cueva de Los Muñecos (Jaén) en épocas como el s. VI a. C. (Nicolini, 1999). Así como la presencia del cuchillo afalcatado de la Nariz (Moratalla, Murcia) según Mancebo (2.000, 1.828-1.829) tipología votiva orientalizante relacionada con el mundo de lo sagrado o ritual que aparecen hacia el s. VI a. c. en el Levante. El material cerámico de tipología fenicia y la iconografía orientalizante del sello de Poyo Miñano (Cehegín, Murcia) (Lillo, 1981, 44). O las dedicatorias a Eshmun en cueva Negra (Fortuna, Murcia) (Mayer,1990; Stylow,1992). Constituye también una constante la colocación de ofrendas, tanto en los casos púnicos como ibéricos. Pudiendo incluso como hemos visto rastrear influjos orientalizantes en los primeros exvotos de algunos santuarios ibéricos (Cueva de Los Jardines, Santa Elena, Jaén). Así como a la inversa, utilización de cavidades santuario púnicas por parte del mundo íbero como el caso de Cueva Gorham (Gibraltar). Parece también indiscutible la relación directa de estos santuarios rupestres, tanto los casos púnicos como los ibéricos del área que nos ocupa, con los nacimientos de agua (Olmos, 1992). Esta es una constante en los casos estudiados que se nos muestra en la presencia reiterada de piletas para su recogida, en muchos casos con canalillos (como los de La Nariz, Moratalla, Murcia) que entendemos en atención a los materiales, destinadas a libaciones-abluciones. En cuanto a las posibles deidades vinculadas a estos santuarios rupestres, podemos rastrear, como hemos visto para los casos fenicio-púnicos, su relación con Astarté-Tanit. En los casos ibéricos los indicios apuntan a una deidad de carácter femenino vinculada a los ciclos naturales de muerte, resurrección y fecundidad . Todas las cavidades referenciadas que constituyeron, según nuestro estudio, un santuario rupestre en época ibérica son nemotopos, hitos referenciales claramente distinguibles en el paisaje. Dominando una amplia extensión visual se constituyen en referencias claras para los viajeros y habitantes de la zona. Todas poseen en la actualidad leyendas vinculando de una u otra manera la cavidad a una presencia femenina. Y todas ellas mantienen una estrecha relación con el elemento agua, artífice necesario de las actuales leyendas y de su constitución como santuario rupestre ibérico. Acerca del elemento Agua En cuanto a la posible función del Santuario y los tipos de rituales allí desarrollados arqueológicamente resulta muy difícil aventurar alguna respuesta. En atención a los materiales, sí podemos argumentar que este, como se viene mencionando, estaría relacionado con el agua que brota en el interior de la cavidad. Atendiendo a las pequeñas dimensiones de las canalizaciones y sobre todo, a la naturaleza del material cerámico aparecido en el interior del Santuario sería recogida en recipientes de cerámica fina de pequeñas dimensiones, caliciformes y pequeñas urnas. Para, continuando en el terreno de las hipótesis, participar de alguna manera en rituales relacionados con la libación de estas aguas. La dispersión de material y la heterogeneidad de este parece confirmar antiguas sospechas, en torno a que este era fracturado una vez realizado el ritual. Lo que también parece ser confirmado por la localización de pequeños fragmentos cerámicos alojados profundamente en las grietas de la UC.1, constituida por las paredes de las cavidades. La cerámica presente en el yacimiento revela un gran porcentaje de grandes contenedores restaurados y cerámica común frente a un pequeño número de cerámica de lujo y aun menor de la importada. Lo ue podría atestiguar el almacenamiento de agua y/o comida. Sobre el tipo de rituales practicados y el sentido de estos las fuentes clásicas no arrojan demasiada luz más allá de las libaciones de agua ya señaladas. Las dos piletas y la naturaleza de la cerámica encontrada apuntan en este sentido, por lo que creemos muy posible se practicara el almacenamiento-recogida de el agua manada del interior de las cavidades con el fin de participar en algún tipo de ritual relacionado con su libación. Así como también creemos bastante probable dicho ritual incluyese la destrucción de los recipientes. Asimismo se constata en nuestras intervenciones unos interestratos de carbón y ceniza alternos en niveles ibéricos. Lo que pudiera indicar, junto con los goterones de plomo y lañas fundidas, la presencia del fuego en dichos rituales o la utilización de este como elemento purificador tras su desarrollo. En este sentido, una vez más, en La Nariz se repite la vinculación del santuario rupestre al elemento agua. Como hemos constatado en los ejemplos ibéricos estudiados, esta relación constituye un elemento común a todos ellos. Hecho que observamos también en los fenicio-púnicos, y que a nuestro entender se constituye e una de las condiciones necesarias en la elección de la cavidad como espacio cultual. Llegados a este punto nos surgió la incógnita sobre si el elemento buscado era el agua en sí, entendida de forma general (nacimiento o almacenamiento de esta). O, por el contrario, algún tipo de agua con características “especiales” en su composición. Recordemos que en las cercanías de Cueva Negra (Fortuna, Murcia) se ubica tras el ocaso del santuario rupestre, el balneario romano cuyas aguas son buscadas por su termalismo. También tenemos ejemplo de un caso similar en las cercanías de La Nariz, en el nacimiento termal de Somogil (Paraje de Hondares) a apenas 5 kilómetros al noreste del Santuario. No se disponía hasta la actualidad de ningún tipo de análisis químico de las aguas presentes en los santuarios rupestres ibéricos intervenidos arqueológicamente. La carencia de información en este sentido y la necesidad de esta, se tradujo en que nos pusimos en contacto con la Confederación Hidrográfica del Segura que analizó las aguas del acuífero (Capilla, ref. ABSB09) . Sobre las muestras del acuífero fueron tomadas el 12 de enero de 2015, a las 10:45. Además de las anteriores se realizaron tomas de muestras y análisis in situ. Los equipos de campo utilizados para estos trabajos, han sido los siguientes: Medidor de Conductividad de campo, medidor de pH con sonda de Temperatura de campo, potencial Redox, medidor de Oxígeno disuelto con sonda de temperatura de campo, termómetro y Global Position System (GPS). En campo se determinaron los siguientes parámetros: Conductividad eléctrica, pH, Temperatura del agua, Potencial Redox (Eh), Oxígeno disuelto y CO2 disuelto. Los resultados obtenidos fueron los que se muestran en el capítulo 14. Que podemos resumir en que todos los parámetros observados, se consideran como normales dentro de los actuales márgenes de calidad de agua para consumo que marca la legislación . Según la Confederación Hidrográfica del Segura (Control de Aguas Subterráneas); los resultados obtenidos nos muestran un agua extremadamente pura con bajos contenidos en sodio, sin que sea reseñable en ellos ninguna característica más que pueda configurar un carácter “especial” a esta agua. Por todo lo cual obviando su extrema pureza, consideramos que el valor cultual del agua surgida en La Nariz no provenía de sus características intrínsecas. Sino exclusivamente de la presencia en la cavidad del elemento en sí. Creemos que el elemento primordial que confiere un estatus especial a las diferentes cavidades en el recuerdo subconsciente colectivo es el agua “especial” que en ellas brota. En muchos casos se mantiene la presencia femenina pero en todos ellos la de este elemento. Como vemos en el excepcional caso de los tituli de cueva negra; se invocaba a sus “espíritus” femeninos pero la gracia se obtenía a través del agua. No podemos obviar que hasta la actualidad se haya vinculado estos santuarios con presencias femeninas y atribuido ciertas virtudes a sus aguas. Por lo que en su estudio no podíamos dejar de incluir mitos y tradiciones actuales demasiado relacionadas con los elementos objeto de atención en época ibérica y en las que en la actualidad, olvidados o transformados los elementos espirituales perduran los físicos. El agua continúa brotando de sus interiores y continúa siendo considerada de una u otra forma especial. No debemos abandonar el tema que nos ocupa de la relación agua-cueva, sin recordar, aunque sea brevemente que la libatio o lustratio purificadora previa al contacto con los dioses continúa viva hoy en día. Sería imposible enumerar las múltiples tradiciones locales en torno a estas “aguas sagradas” que inundan los pueblos del Mediterráneo. Pero sí es importante recordar cómo esta purificación ritual de algunas partes del cuerpo antes de algunos actos religiosos, se mantiene presente no solamente en la religión católica. También en religiones como la musulmana, la judía o la cristiana, por ceñirnos a “las del libro” y de nuestro ámbito circunmediterráneo. En el Islam, el agua se utiliza para purificar al creyente durante abluciones anteriores a la oración, o Salat. Estas abluciones (tahara) son de dos tipos; las grandes abluciones (gusle, غسل, lavar) y las pequeñas abluciones (wudu, وضوء, ablución). Están destinadas a purificar el cuerpo y el alma. En caso de no disponer de agua, el rito religioso puede ser realizado con arena, como símbolo de esta, mediante el simple hecho de proclamar la intención (niyyah) de cumplir con la obligación de lavamiento ritual. En el judaísmo, el Mikvé es un baño utilizado como ritual de pureza. La ablutio puede ser una inmersión de todo el cuerpo o una aspersión de agua sobre las manos. La Torá prescribe una inmersión total para purificar las personas o los objetos que volvieron impuros por un contacto con fuentes de impureza. El agua sacramental cristiana, al igual que el agua lustral de la Ley Mosaica, también es bendecida según el Rituale Romanum (Ordo ad faciendam aquam benedictam). Se exorciza primero para quitar de ella todo influjo maligno y se le añade un poco de sal como símbolo de incorrupción. La sal que para ello se utiliza también es exorcizada y bendecida. En la Misa cristiana, unas gotas de agua se mezclan con el vino para indicar la unión de Cristo y los fieles y la sangre y el agua que brotaron del corazón de Cristo en la cruz. La bendición con agua se utiliza igualmente, dentro de los rituales de la Misa, en ocasiones especiales como la Vigilia Pascual , bodas y funerales. O como sacramental, en cualquier momento para bendecir personas o artículos. También acompaña, el agua a los difuntos en su último viaje y se utiliza en los rituales, como “arma”, contra el “Maligno”. Hasta hace poco, hoy en desuso, los domingos, antes de la misa mayor, se llevaba a cabo la aspersión solemne del agua bendita, Asperges me (en tiempo pascual Vidi aquam). El celebrante comienza tomándola él para sí y después recorre la nave de la iglesia rociando con el hisopo a los fieles congregados. En la liturgia cristiana, la tradición dice que San Alejandro I (Papa, del 106 al 115 ) instituyó el uso del agua bendita, a la que había que añadir sal, para purificar las casas cristianas, así como también introdujo en la eucaristía el pan ácimo y el vino mezclado con agua. Su uso y la importancia cultual del agua se ha mantenido fuertemente, es un símbolo exterior de la pureza interior. En el gestos como la libatio adaptada al prisma cristiano de vino convertido en la sangre de cristo. O la lustratio simplificada por los cristianos al entrar en el santuario; mojarse la frente, el pecho y el hombro, con este “agua bendita” como ritual purificador (Haec aqua benedicta sit nobis salus et vita ). Y es por último esencial este “agua bendita” para la celebración del bautismo como símbolo de la limpieza del pecado. Del griego baptizein significa ‘sumergir’, la "inmersión" en el agua simboliza el acto de sepultar al catecúmeno en la muerte de Cristo de donde sale por la resurrección con El como "nueva criatura" (cf Rm 6,3-4; Col 2,12) (2 Co 5,17; Ga 6,15) “iluminada” (Catecismo,1216 ) . Algunas notas al respecto de la orientación y su estudio astrofísico Otro punto a nuestro entender muy llamativo fue el de la orientación del santuario de La Nariz. Sobre esto y su análisis en el conjunto de santuarios rupestres de nuestra área nos detuvimos en el cap. 16. Como ya se comentó, las orientaciones astronómicas que se encuentran en La Nariz no son las habituales en los santuarios ibéricos, pues una fracción importante de los situados en el Levante peninsular (desde al menos el noreste de Andalucía al Bajo Aragón) muestran orientaciones o marcadores sobre el horizonte relacionados con el orto u ocaso solar en los equinoccios o una fecha muy cercana a estos como el día mitad entre solsticios (Esteban 2002, 2013). La cronología de los yacimientos que muestran dicha peculiaridad equinoccial parece sugerir que el inicio del uso de este elemento astronómico en los lugares de culto ibéricos se produjo a mediados del siglo IV a. C. (Esteban 2013), coincidiendo con un momento de cambios importantes en la ideología de la sociedad ibérica y de un incremento de la influencia púnica en la zona. La llamativa relación visual entre el poblado de Molinicos y la Umbría de Salchite que encuentran González Reyero et al. (2014) podría también tener también un trasfondo astronómico en este sentido. La línea que conecta ambos lugares es muy próxima el eje este-oeste, por lo que, desde el poblado, el ocaso solar en los equinoccios (o los denominados días mitad entre solsticios) parece producirse sobre la Umbría de Salchite, la montaña que alberga el santuario de La Nariz. Es posible que, en Molinicos, a la categoría de confín visual que para González Reyero et al. (2014) tiene la montaña, se uniría otra más compleja de ordenación del espacio humano según unas líneas maestras de armonización con el espacio celeste y divino. Dentro del ámbito ibérico, orientaciones hacia el orto solar en el SI las encontramos en el templo B de la Illeta des Banyets (Campello, Alicante) y quizás hacia el ocaso en El Cigarralejo (Murcia, Esteban 2002). Esteban y Poveda (1997-1999) también apuntan alguna posible relación con el orto solar del SI en la necrópolis ibérica antigua de El Peñón del Rey (Sax, Alicante), datada entre los siglos V y VI a. C. Orientaciones hacia SI son comunes en un gran número de yacimientos de todo el mundo, algunos de ellos de gran antigüedad. El ejemplo más conocido, Stonehenge (Wiltshire, Inglaterra), cuyas construcciones megalíticas más antiguas se datan alrededor del 2500 a. C., parece tener su eje orientado hacia el ocaso del SI según los últimos datos arqueológicos recopilados en la zona (Parker Pearson 2012). Otro yacimiento neolítico emblemático es el sepulcro megalítico de Newgrange (Donore, Irlanda, O’Kelly 1982) cuyo largo corredor presentaba una alineación perfecta hacia el orto solar en el SI en la época de su construcción. Un último ejemplo que traemos a colación, el más temprano del que se tienen indicios, es el de la cueva paleolítica de El Parpalló (Gandía, Valencia) cuya cavidad más profunda se ilumina a la salida del Sol en el SI (Esteban y Aura Tortosa 2001). Como vemos, orientaciones hacia ortos u ocasos solares en el SI pueden encontrarse en yacimientos aparentemente mucho más antiguos que el santuario de La Nariz (obviamente no relacionados culturalmente) por lo que su uso por razones astronómicas incluso desde el Bronce Final no sería un hecho excepcional. El SI marca el momento del año en que comienza el alargamiento del día con respecto a la noche, momento concreto del ciclo solar identificado como la victoria del Astro Rey frente a la oscuridad del invierno y del renacer de la naturaleza. Los conceptos de vida-muerte, nacimiento o renacimiento de los dioses solares han sido vinculados al SI en distintas culturas con uso de calendarios cíclicos. Sólo en el hemisferio norte contamos con casi tantas festividades en torno al SI como sociedades han existido. En el ámbito cronoespacial más cercano al mundo ibérico que nos ocupa, encontramos ejemplos de celebración del SI en el ámbito galo y romano. Como la Deuorius Riuri observada por el calendario galo de Coligny (Le Contel y Verdier 1997) entorno al solsticio. Del mismo modo que las Brumalia romanas , probablemente una derivación de las antiguas fiestas de las Leneas griegas del s. V a. C. Terminando el 25 de diciembre festividad del Dies Natalis Invicti Solis , primer día tras los seis de aparente estancamiento solar del solsticio de invierno, la duración de la luz del día comienza a aumentar, lo que era interpretado como el "renacimiento" del astro. O los cultos mitráicos, aunque de orígenes persas, adoptados por los romanos en el año 62 a. C., convirtiéndose en la religión dominante, especialmente entre los soldados, en cuyo culto jugaba, así mismo un papel importante el agua. Este culto compitió con el cristianismo hasta el siglo IV, compartiendo bastantes similitudes conceptuales. El nacimiento de Mitra se celebraba el 25 de diciembre, bautizaban a sus creyentes prometiendo la expiación de los pecados por el efecto del baño, como en la Iglesia cristiana. Estas fiestas del SI fueron lo suficientemente populares como para que se prolongaran hasta la era cristiana aunque en forma alterada, alejándose de su espíritu y características, de forma tal que la celebración de la Navidad tiene un más que posible origen en estas celebraciones paganas anteriores. El alineamiento de la cavidad UE.1 hacia el punto de horizonte donde se produce el ocaso en el SI, nos hace inevitablemente pensar que los ritos celebrados en el Santuario pudieran estar relacionados con los ciclos de cosechas (Dumézil 1987: 352; Moneo 2001), festividades vinculadas con la muerte y el renacer de la naturaleza (Lorrio et al. 2006) o quizás ritos de paso (Rueda 2011: 154; González Reyero et al. 2014) celebrados en fechas determinadas del año. Hasta el momento, la Cueva de La Lobera y la Cueva de El Rey Moro de Meca son los únicos santuarios rupestres ibéricos de los que disponemos de algún tipo de análisis arqueoastronómico. En el primer caso, Esteban, Rísquez y Rueda (2014) dan cuenta de una relación más que probable con los equinoccios o una fecha cercana de éstos, en consonancia a lo encontrado en otros santuarios ibéricos no rupestres. Por otro lado, para la Cueva de El Rey Moro, Almagro-Gorbea y Moneo (1995) proponen que la pileta sobre la que desagua la fuente que alberga el yacimiento se encuentra alineada hacia el ocaso solar en el solsticio de verano . Aunque, desgraciadamente, la muestra es todavía muy corta y no permite establecer conclusiones con peso estadístico, las cuevas de La Lobera y La Nariz, presentan algunas características comunes que merecen nuestra atención. En primer lugar, en ambos yacimientos, las aberturas con significación astronómica están abiertas hacia el oeste que, como ya se comentó en la introducción, es la orientación mayoritaria hacia dónde apuntan los abrigos y los accesos de los santuarios rupestres ibéricos. Por lo tanto, esta característica espacial debió ser un elemento importante en el ritual. Por otra parte, el que los llamativos fenómenos de iluminación que se producen en el interior de las cuevas de La Nariz y La Lobera tengan lugar durante el ocaso solar nos indica que al menos una parte de las celebraciones debieron realizarse en el momento del final del día, cuando el Sol vuelve al seno terrestre. Parece poco razonable que duraran los escasos dos minutos que transcurren desde que el disco solar comienza a ocultarse hasta la finalización del ocaso. Quizás estos fenómenos luminosos fuesen los momentos culminantes de una serie de actividades o que marcaran el comienzo o final de la celebración. En cualquier caso necesitaríamos personas encargadas de organizar estos ritos en el momento adecuado que debieron tener la experiencia en el seguimiento del ciclo solar suficiente como para anticipar la fecha exacta de las actividades y con la capacidad directa o indirecta de convocar a los fieles. Otro aspecto interesante de los fenómenos de iluminación encontrados en La Nariz y en La Lobera es su corta duración y que involucran la luz rojiza y evanescente del crepúsculo, capaz de producir intensas sensaciones cromáticas, cosa que hemos tenido oportunidad de experimentar personalmente. Estos hechos nos sugieren la voluntad por parte de los encargados del ritual de generar una atmósfera potenciadora del carácter liminal del Santuario y de la percepción de lo inusual para producir concentración y sobrecogimiento. Según apuntan Esteban, Rísquez y Rueda (2014) la posibilidad de que la mancha de luz que se proyecta en el interior de la Cueva de La Lobera pudiera haber sido interpretada como una imagen sagrada, incluso la personificación de la propia diosa, es un argumento para proponer la existencia de una cierta teatralización de la experiencia sagrada por parte de los íberos. Más aún si tenemos en cuenta que la forma de la abertura que produce la proyección en La Lobera (la denominada ventana oeste) fue posiblemente manipulada. Como hemos visto, en La Nariz, la iluminación de la pileta de UE.1 y, sobre todo, la breve iluminación de la superficie del agua por un rayo tangente de luz crepuscular, pudo ser la característica central del fenómeno, el que proporcionara el mayor peso simbólico a la experiencia. Como podemos comprobar en las figuras 8, 9 y 10, las piletas de La Nariz también están manipuladas artificialmente, por lo que es probable que en este santuario también se actuara conscientemente para potenciar el simbolismo del fenómeno luminoso. Aunque en La Lobera no está claro el papel que las fuentes de agua jugaron en el ritual (Nicolini et al. 2004, 152), en La Nariz parecen ser elementos centrales. El agua tocada ligeramente por los rayos crepusculares del SI, nos sugieren un acto simbólico de unión de ambos elementos, agua y luz solar, que sólo se produce en un momento singular del año. En el famoso pasaje del libro III de su Geografía, Estrabón, haciendo referencia al Cabo San Vicente (3.1.4), nos narra una de las pocas referencias a libaciones de agua. El texto cuenta cómo, según Artemidoro (s. I a. C.), era una costumbre indígena subir y dar vuelta a las piedras que allí se encontraban, para después de ofrecer una libación volverlas a su posición original. No estaba permitido ofrecer sacrificios ni pernoctar en el lugar pues era ocupado por los dioses tras el ocaso (cf. 3.1.5). Es muy sugerente esta referencia al Cabo San Vicente, pues también relaciona los dos hechos principales del fenómeno luminoso de La Nariz: agua y ocaso solar. En este sentido y sólo como una posibilidad entre otras, la idea de “los dioses ocupen el lugar al ocaso” podría aplicarse tanto en La Nariz como en La Lobera. En el caso de este último santuario, Esteban, Rísquez y Rueda (2014) indican que el fenómeno solar basado en la iluminación de la zona más interna de la cueva en un momento que señala un cambio estacional, muestra una simbología muy apropiada para a un lugar de culto dedicado a una divinidad ctónica de la fertilidad (y quizás sancionadora de rituales iniciáticos o de paso). Según dichos autores: “Los rayos solares, portadores esenciales de vida en la naturaleza, aparecerían aquí como elementos fecundantes de la zona más interna y posiblemente sagrada de la cueva. Un acto simbólico de fecundación periódica y estacional que pondría en relación íntima a la divinidad con el mundo celeste y el ciclo vegetativo de la naturaleza.” Una interpretación que también podría aplicarse a La Nariz pues, en ella, la luz, el agua y la tierra (la cueva, quizás como representación material de la divinidad ctónica), elementos básicos para cualquier cultura, se unen en un lugar íntimo en un acto sobrecogedor y evanescente. Alineaciones respecto a posiciones singulares de la órbita lunar como la que encontramos en UE.2 han sido propuestas con gran insistencia en yacimientos megalíticos del Neolítico de las Islas Británicas (Thom 1971). El único caso conocido de posible orientación hacia el orto del LMS en el mundo ibérico es el del santuario de El Cigarralejo, pues el edificio muestra una doble alineación hacia el ocaso solar en el SI y el orto lunar en el LMS debido a la diferente altura de los horizontes occidental y oriental (ver Esteban 2002). En un trabajo reciente García Quintela y González García (2014) presentan resultados arqueoastronómicos en tres yacimientos peninsulares de carácter cultual en uso, al menos, desde la Edad del Hierro en el área céltica y celtibérica: Campo Lameiro (Pontevedra), Panoias (Portugal) y Peñalba de Villastar (Teruel). En todos estos sitios se encuentran marcadores sobre elementos del horizonte visible desde los yacimientos que indican tanto el orto solar en el SI como el lunar en el LMS, la mismas relaciones astronómicas que muestran las dos cavidades principales de La Nariz si asumimos el binomio Sol-Luna aunque, hay que recordar, en nuestro santuario rupestre la orientación es hacia los ocasos. Esto no indica necesariamente un origen o conexión céltica a la comunidad que eligió la cueva como santuario o a los cultos que allí se llevaban a cabo. Quizás, y esto es solo una especulación, podríamos estar ante distintas manifestaciones separadas espacial y temporalmente de una tradición astronómica ancestral común en el sustrato de los pobladores peninsulares anteriores a la Edad del Hierro. La importancia de elementos solares y lunares en los cultos llevados a cabo tanto en La Nariz (asumiendo el binomio Sol-Luna) como en los yacimientos célticos y celtibéricos citados nos sugieren la posible existencia de calendarios lunisolares y de mecanismos de cómputo de tiempo basados en la observación de los ciclos orbitales de ambos astros, los más brillantes de la bóveda celeste. De cualquier manera, aunque parece plausible que la orientación de UE.2 podría haberse relacionado con la Luna, podemos plantear otra explicación astronómica alternativa y es su posible relación con Venus. En un artículo reciente, Esteban y Escacena Carrasco (2013) presentan un estudio de varios santuarios tartésico-fenicios del valle del Guadalquivir y de la denominada habitación IIIJ1 del poblado del ibérico antiguo de El Oral (San Fulgencio, Alicante, no muy lejano tanto espacial como temporalmente a La Nariz) encontrando que buena parte de los edificios de culto incluidos en dicho trabajo se orientan de forma idéntica y que, hacia el oeste (con un acimut promedio de 235°), podrían relacionarse con el ocaso del planeta Venus en su declinación más meridional (δ = −26,5° a mediados del primer milenio a. C.) y que podría sugerir un culto a Astarté, asimilada a la diosa (y al planeta) Venus en época romana. Si examinamos los valores de la Tabla 7 y la Figura 550, podemos comprobar que el ocaso de Venus en dicha posición extrema se observaría entre las cotas e y f, a unos 2° aproximadamente (4 diámetros solares) hacia la derecha (norte) de la cota f. Dicha posición extrema del planeta Venus se alcanza cada ocho años, entre unos días o varias semanas antes del SI (es decir, podría utilizarse como “anunciadora” del SI) y alrededor del ocaso solar de dicha fecha (ver Esteban y Escacena Carrasco 2013). Asumiendo el binomio Sol-Venus como interpretación de la orientación de las dos cavidades de La Nariz, resulta muy interesante comparar con lo que Esteban y Escacena Carrasco (2013) encuentran en el emblemático santuario tartésico de El Carambolo (Camas, Sevilla), donde tenemos dos recintos o templos que presentan orientaciones astronómicas idénticas a las de UE.1 y UE.2. En El Carambolo, la denominada estancia A-46 presenta (hacia el oeste) una orientación hacia el ocaso solar en el SI, mientras que la estancia A-40 apunta hacia el ocaso de Venus en su posición extrema más meridional. Esteban y Escacena Carrasco (2013) y originalmente Escacena Carrasco (2010) proponen que, en el caso de El Carambolo, tendríamos un doble culto dedicado a Baal/Melqart relacionado astronómicamente con el Sol y a Astarté como personificación de Venus, cada uno de estos dioses tendría un templo dedicado y orientado astronómicamente al astro que lo representa. Por lo tanto, el asumir el binomio Sol-Venus en La Nariz, nos podría relacionar este santuario con cultos de tradición tartésico-fenicia originados, al menos, en época orientalizante y que podrían incluso haber pervivido hasta época ibérica antigua como parece atestiguar el caso de El Oral, por lo que no sería descabellado que hubieran podido haber sido considerados en La Nariz. Un elemento muy sugerente en este contexto es el detalle de la roseta o estrella que presenta la Diosa de Salchite en su pecho (Fig. 564), elemento iconográfico muy común en las representaciones de la “diosa” alada de la cerámica de La Alcudia (Ramos 1991: 25). La relación entre el símbolo de la estrella, el planeta Venus y la diosa Astarté parecen estar fuera de toda duda (López Monteagudo y San Nicolás 1996, Escacena Carrasco 2011-2012), por lo que no podemos descartar la posibilidad de que estemos ante la representación de una diosa ibérica con algunas características propias de Astarté, entre las que destacaría su relación con Venus y su carácter de paredra de una divinidad solar. Por lo que vemos, a la luz de los resultados de nuestro estudio, las relaciones astronómicas encontradas en el santuario rupestre de La Nariz sugieren varias posibilidades: a) un culto dedicado a una divinidad con atributos solares cuyos ritos se celebraban durante el ocaso del SI y quizás en ambas cavidades simultáneamente, b) la posibilidad de un doble culto que podría basarse en los binomios Sol-Luna o Sol-Venus y la existencia de dos cavidades dedicadas a cada uno de los elementos del binomio. En cualquier caso, lo que parece bien sustentado por nuestros resultados es que al menos la UE.1 estaría relacionada con un culto con marcado carácter solar y/o estacional. La oquedad, como hemos visto (cap.13) tiene una morfología simétrica muy llamativa, con dos cavidades principales casi paralelas de cierta profundidad y con tamaños y proporciones similares (UE.1 y UE.2). Ambas cavidades tienen sendas fuentes de agua con piletas talladas para recoger el agua en sus zonas más profundas. Hemos encontrado que desde la pileta de la cavidad norte (UE.1) se puede observar una parte muy estrecha del horizonte occidental y que, cerca del centro de esa zona, se produce la puesta del Sol en el solsticio de invierno (SI). Este hecho lo hemos confirmado con observaciones in situ encontrando, además, un fenómeno de iluminación muy sugerente sobre la pileta y el agua que contiene. Por otro lado, el eje de la cavidad sur (UE.2) muestra una orientación desviada unos 4° hacia el sur con respecto a UE.1. El Sol del ocaso del SI también ilumina el interior de UE.2 aunque de una forma mucho menos vistosa que en UE.1 y sin alcanzar nunca aparentemente el agua contenida en la pileta. El eje de esta segunda cavidad se encuentra orientada con mayor precisión hacia el ocaso de la Luna en el denominado lunasticio mayor sur. Otra posible relación astronómica alternativa, consistente con la orientación de UE.2, podría ser el ocaso del planeta Venus en su declinación más meridional. En el caso de que esta posible doble orientación astronómica obedeciese al binomio Sol-Luna, el yacimiento compartiría elementos arqueoastronómicos encontrados en otros santuarios célticos y celtibéricos del centro y norte peninsular. Sin embargo, en el caso de que estuviéramos frente a rituales dedicados al binomio Sol-Venus, La Nariz podría relacionarse con la pervivencia de tradiciones que se remontan a santuarios fenicios indicando que la deidad vinculada al abrigo compartiría elementos de la Astarté fenicia (Esteban y Escacena, 2013, 115; 126; 135). Algunas líneas interpretativas sobre aspectos intangibles. Propuestas de interpretación a cerca del culto y deidad vinculados al santuario rupestre ibérico de La Nariz. Algunos apuntes finales sobre antecedentes y perduración en el tiempo del significado mágico-cultual de estas cavidades Aunque escasos, los indicios que nos pueden ayudar a tratar de acercarnos a la posible deidad vinculada al santuario rupestre, nos muestran un sutil hilo que trataremos de seguir. En capítulos anteriores ya hacíamos referencia, al estudiar la morfología y características de La Nariz, a la influencia en su concepción de las cuevas santuario fenicio-púnicas (Vid cap. 12. vol. II). En estas disponemos de una amplia historiografía que vincula su uso cultual con Tanit (Marín Ceballos, 1987, 43-79; Ramallo, 2000, 185-217). Especialmente en base a la presencia de pebeteros o thymiateria de cabeza femenina como en el caso de Es Culleram (Ibiza) (Almagro, 1980, 252, lám.CLXXIX, CLXXXI, CLXXXII, CLXXXIII; Aubet, 1982, 30-32, lám. XXV, 1-4). O el del santuario de Villaricos (Almería) donde Siret documentó cerca de un centenar de estas piezas vinculadas a su cueva santuario (Astruc, 1962, 71-72). En cuanto al santuario de La Algaida (Sanlúcar de Barrameda, Cádiz) o Lux Dubia de Estrabón (III, 1,9), Corzo y Blanco (1983, 123-128) ponen el yacimiento en relación con los topónimos que hacen referencia a Venus, habría que pensar más en Astarté que en Tanit, ya que aquélla es la diosa del planeta Venus y por tanto Phosphoros. Es muy posible que el Santuario estuviera dedicado originariamente a Astarté en su advocación marina, lo cual no impide que, bajo influencia cartaginesa, se hubiera dado allí también culto a Tanit (Marín Ceballos, 1987, 58) Al igual que la llamada Cueva de Gorham, en Gibraltar, que muy posiblemente hubiera estado igualmente consagrada a la misma deidad (Aubet,1986, 616 y 622-23). Según Marín Ceballos los cartagineses estarían aprovechando en el culto a Tanit matrices y modelos originarios de Deméter, así como de otras divinidades afines (1987, 53). Culto que sería asimilado por los íberos pero que, en su origen, debió ser cartaginés (Ibid., 57). La misma autora ve en las máscaras y figuras aladas de las cerámicas ibéricas influencia de la iconografía de Tanit (Ibid., 68). Para el caso de las Potnia Hippon, ibéricas, aun aceptando se trate de una deidad indígena adoptaria un culto sincretico con la púnica. Interpretando las Potnia Hippon como una deidad local, sincretizada o influida por divinidades extranjeras. Diosa de la fertilidad y la fecundidad de la vida natural y salvaje, es la misma divinidad de los caballos que tenemos bien documentada en lo ibérico y que tantos caracteres comunes tiene también con la Ártemis griega (Marín Ceballos, 1977, 21; 1983 b, 709-715). Al respecto de la iconografía presente en el conocido vaso cerámico de La Alcudia (Ramos, 1991, 36-38 Lam. VII y VIII) , Blazquez (1983, 183) defiende la interpretación de una representación de Tanit con influencias de Potnia Theron o Ártemis. Por su parte Marín Ceballos sostiene que se trata de una divinidad indígena relacionada con la fecundidad en el que el mundo ibérico habría sincretizado las influencias púnicas y griegas de Tanit y Ártemis (1987, 68 y 74) opinión que comparte Poveda (1995, 359). Pensamos que el gran influjo púnico resultó un importante motor en la transmisión de muchos de los motivos helenizantes o semitas al mundo ibérico. El ejemplo de Tanit es uno de ellos. Como los mencionados ejemplos de los timateria de cabeza femenina que representan el busto de una diosa ctonia de la fecundidad. En el ámbito griego esa diosa ctonia sería identificable con una divinidad del círculo de Deméter. En el mundo púnico, que creemos responsable de la expansión de esta imagen, a través de sus rutas comerciales en el Mediterráneo occidental, con Tanit. Es indudable que los pueblos mediterráneos influirían en el mundo ibérico. Tanto focenses como púnicos produjeron una aculturación con los pueblos íberos, especialmente en los núcleos de población donde convivían uno de cuyos resultados sería muy posiblemente el religioso (Olmos, 1985, 1988-89, 87; Blázquez, 1993, 42). En el sureste peninsular, especialmente las áreas en torno a Hélike-Ilici (Elche) se unirían las influencias púnicas (Ramos, 1943, 330) con las griegas (Llobregat, 1972, 78-88; Olmos, 1988-1989, 85). Compartimos la creencia con Olmos, de que esta imagen importada se pudiera haber integrado en el ámbito de divinidades locales de carácter ctónico (Olmos, 1888-89, 95). Como pudiera ser en nuestro caso, la Diosa de Salchite. El conjunto de los elementos iconográficos son comunes: frontalidad, aves, asociación directa con la fecundidad de la naturaleza, etc. Hubo posiblemente un fenómeno habitual de sincretismo, donde el prestigio de la importación puede actuar incluso como un estímulo para la creación y auge de la imagen local (op. cit.). Acercándonos un poco a los posibles influjos del ámbito griego. Nos parece, cuando menos significativa, la casi exacta identidad de esquemas iconográficos, de la representación de la ‘Diosa de Salchite’ con algunas imágenes de estas Potnia theron del área griega identificadas con Ártemis. En este sentido creemos necesario incluir en el presente estudio la imagen que nos muestra la iconografía de un ánfora beocia del s. VII a. C. conservada en el Museo Arqueológico Nacional de Atenas, cuya directora tuvo la amabilidad de remitirnos y permitir su publicación en la presente Tesis Doctoral. Se trata de una representación de una Potnia Theron o Señora de los animales aspecto de la diosa madre protectora de la naturaleza que más tarde asumirá Ártemis (Kahil, 1984, 626). Realizada en un ánfora beocia de 86 cm. de altura, localizada en las cercanías de Thebas (NAM inv. n.º. 220). Sus excavadores proponen una cronología del 680 a. C. . Estas primeras representaciones de Potnia Theron, quizás se correspondan en origen con Britomartis asociada a las cuevas y a los poderes telúricos. Habiendo de ser por ello Britomartis-Diktina la deidad de la caverna que escondió el parto de Zeus. Dios al que posteriormente la leyenda griega haría su progenitor, pero que realmente tuvo que ser el hijo de aquella pues la presencia de Britomartis en Creta fue muy anterior a la de toda divinidad Olímpica. Entre estas Potnias Theron destacaba, como mencionábamos en el ámbito griego antiguo, la diosa cretense de los animales, Britomartis. Esta Ártemis minoica se acompañaba en sus representaciones de animales. Pausanias nos hace referencia a ella, mencionando que los cretenses la adoraban como Diktina y los Egeos como Aphaia (la invisible) (Pausanias, Descripción de Grecia II. 30. 3). Pero que recibía también el epíteto de "Lafria", del griego "lafuron" (), que significa ‘despojo’, ‘botín’, ‘presa’ y que puede hacer referencia a un culto a esta diosa muy relacionado con el Hermes más antiguo, patrón de los ladrones, comerciantes y viajeros. Un dato de gran importancia para comprender que la deidad Britomartis se relacionaba y era antecesora de los Mercurios más antiguos. Adorado en la figura de los postes y montones de piedras que se situaban en los cruces de caminos en ocasiones con sentido ritual y marcador . Estos mojones o Herma también tenían mucho que ver con las primeras representaciones de Britomartis, que eran un tosco "xoana" o escultura de madera cilíndrica, seguramente nacidas en cultos hacia esta diosa venerada entre las estalagmitas o estalactitas de las cavernas sagradas de Creta. Divinidad ctónica que se transformaría finalmente en época griega en Ártemis . Con el paso de los siglos, y conservando siempre su condición de diosa lunar, cazadora y sin paredro masculino impuesto o de carácter estable, Ártemis pasó a ser venerada bajo múltiples advocaciones: Pitia, Hymnia, Brauronia, Aktaía, Paralia, Limena, Táurica, Ortia, diosa de los muertos (por lo general alada), de la salud, de las aguas termales y de los manantiales, etc., al tiempo que su evolución iconográfica, en el tránsito de los siglos VIII al VII, se adecuó a los patrones denominados dedálicos, manifiestos en Creta y otras islas griegas, antes de extenderse por el continente. Paralelamente, en las decoraciones cerámicas que, poco a poco, fueron saliendo de los repertorios del estilo geométrico para adoptar las del orientalizante, aparecieron, entre motivos ornamentales, zoomorfos y vegetales procedentes de las costas asiáticas (González Serrano, 1997, 6), figuras semejantes a la que acabamos de ver en el ejemplo citado del ánfora beocia, del s. VII a. C. a. C. (Museo Nacional de Atenas), en la que la diosa, de rasgos conocidos, está flanqueada por lobos, cruces gamadas y peces (Fig. 571 ). Compartimos la creencia de Abad al respecto de la aparición de la decoración figurada en la cerámica ibérica. Según el citado autor esta surgiría en torno al s. II a. C. como respuesta íbera a la paulatina desaparición de la estimada cerámica griega de figuras rojas. Deja de fabricarse en el s. IV a. C. según esta va siendo cada vez más difícil de encontrar, el mundo ibérico comenzará a fabricar estos vasos sustitutorios adoptando su propio lenguaje figurado (Abad y Bendala, 1989, 116-118). Imitando lenguajes existentes en el Mediterráneo tomados del ámbito púnico y griego junto con elementos propiamente ibéricos. El impacto de los temas figurativos en la cerámica ibérica es tan fuerte en las áreas murciana y alicantina que irrumpe en piezas menores, logrando así una amplia difusión cultural. Por lo que disponemos de varios ejemplos que pueden remitirnos a esta deidad, que ante el desconocimiento de su nombre denominamos por sus atributos como Potnia Theron. La diosa alada, quizás emparentada con la Tanit púnica y la Ártemis efesia, brota majestuosa en contextos naturales bien conseguidos. Los motivos principales adquieren una posición preeminente y son representados a mayor escala que aquellos elementos que actúan como acompañantes estéticos. Lo que a nuestro entender confiere a las figuras humanas aladas un marcado carácter sacro. Podemos, como hemos visto, relacionarlas con la diosa púnica Tanit en función a los atributos compartidos, heredera de la Astarté fenicia con cuya iconografía presentan claros paralelos. Así como con otras deidades femeninas orientales, protectoras de los animales o asociadas al cíclico sucederse de la vida y la muerte. Como Ártemis, divinidad griega cuyo culto llegaría a la península ibérica por la acción de los comerciantes y colonos de Focea. La vinculación propuesta de La Nariz con los ciclos vitales de muerte y renacimiento de la naturaleza la ponemos también en relación con la posible deidad o deidades de las que podemos en cierta medida rastrear algún indicio de santuario. El famoso fragmento cerámico conocido como la “diosa de Salchite” comparte en cierta medida atributos de la Astarté fenicia o Tanit púnica relacionadas con las cavidades santuario de esta cronología según comprobamos en Escuyeram (Ibiza). Atributos de muerte resurrección vinculados a las figuras presentes en el fragmento del ciprés, pino, aves o fuego. Pero también a la Ártemis efesia hacia lo que ya apunta Olmos para algunos casos de representaciones de estas figuras femeninas aladas en la zona de Elche. Y que, como podemos constatar, nos muestran en algunos casos paralelismos sorprendentes como el de esta Pothnia Theron interpretada como Ártemis presente en un ánfora beocia del siglo séptimo hallada en la cercanía de Tebas. Somos de la opinión que el caso concreto de La Nariz pudiéramos estar ante la reinterpretación de una deidad indígena asimilada a los influencias que estas poblaciones han recibido del ámbito mediterráneo tanto las púnicas como las griegas focenses. Lo más probable es que la deidad representada en la cerámica de Salchite se corresponda con una diosa local en la que se fusionan e integran conceptos y esquemas importados y asumidos por la población íbera. Posiblemente debido al reconocer, tanto en el ejemplo púnico como en el griego, atributos compartidos con esta ignota deidad, una anónima Potnia Theron de carácter ctónico vinculada a los ciclos vitales . Creemos que la Astarté fenicia, sincretizada progresivamente por el mundo púnico en Tanit (Moneo, 2003, 450). Podría ser equivalente en el sureste peninsular en época ibérica, zona más influida por el mundo focense (Almagro-Gorbea, Moneo, 2000, 118), a la Ártemis efesia (Str. III.4,8; IV.1,5). Divinidades que parecen complementarse, ambas como interpretatio de una diosa Madre indígena ancestral (Moneo, 2003, 450). Y que responden de hecho a un movimiento religioso más amplio que introduce, en el primer helenismo, el culto a esta divinidad de la fecundidad de los campos. Aceptada y adaptada por cartagineses, griegos o íberos, si bien con esa flexibilidad de nombres y de matices que las divinidades de la fecundidad y de la tierra adquieren a lo largo del Mediterráneo (Olmos, 1988-89, 94). Quizás en parte siguiendo la cosmovisión de Gimbutas en cuanto a la simbología religiosa de las culturas pre-indoeuropeas. Vinculadas según la citada autora, a deidades de carácter “femenino” relacionadas con la fertilidad y muerte, en un sentido cíclico de la existencia, que habría pervivido con fuerza a pesar de la indoeuropeización en la Europa protohistórica (1974-1991, 347-372). Divinidad primordial, fecundante y ctonia, de origen indoeuropeo (Price, 1971, 48-69), Diosa Madre que desde la Edad del Bronce evolucionaría llegando al Mundo Ibérico (Almagro-Gorbea, 1999, 32 y 35). Proceso sincrético que culminaría, en esta área del sureste, con la introducción por parte de Roma del culto a la Dea Caelestis, tras la caída de Cartago. En una posible asimilación del culto a la diosa púnica Tanit (García-Bellido, 1990, 373), para reparar la ofensa a la diosa por la destrucción de la ciudad, a través de una evocatio (García y Bellido, 1957: 10). Esta interpretatio romana, sería “la culminación de un largo proceso de sincretismo del culto a Astarté, a Tanit, a una divinidad indígena o a todas ellas” (García-Bellido, 1990, 373). En cualquier caso uno de los datos empíricos de los que disponemos, es que no existe material alguno en la cavidad que pueda utilizarse para relacionar deidad alguna con posibles vinculaciones al Santuario con la imagen del lobo, como se ha venido manteniendo hasta ahora. En la iconografía del fragmento cerámico conocido como la “Diosa de Salchite” solo constatamos fuera de toda duda una única representación clara de carnisser. Al igual que el estudio en profundidad del colgante confeccionado en colmillo supuestamente lobuno, reveló su naturaleza original en un lince. Por lo que son todavía muchas las incógnitas que mantiene el Santuario rupestre y seguramente imposible, por su repetición historiográfica en el tiempo, la desvinculación de La Nariz de la figura del lobo pero debemos recordar que un error no por repetido se convierte en verdad. Con nuestra pequeña aportación defendida en la presente Tesis Doctoral, hemos tratado de acercarnos a la realidad de los santuarios rupestres ibéricos en el sureste peninsular. Especialmente el área geográfica comprendida por la actual Región de Murcia. En ella que no disponíamos de intervenciones arqueológicas en estos espacios cultuales agrupando bajo la denominación de santuarios una gran cantidad de cavidades sin evidencia que soportara un mínimo análisis científico tal carácter. Con nuestras primeras intervenciones, desarrolladas a lo largo de 7 años, de prospección arqueológica y estudio de materiales se determinó con bastante seguridad las cavidades con un uso cultual en época ibérica para el área citada. Nuestras excavaciones arqueológicas, estudio de materiales y comparativa con los espacios similares del ámbito circunmediterráneo que tuvimos posibilidad de visitar aportaron a lo largo de cuatro años más, un pequeño paso en el conocimiento de estos santuarios rupestres de cronología ibérica en el difícil y mal conocido momento del final de su uso por la paulatina romanización. Ha sido un lento proceso desarrollado desde el 2004 al 2015 que ha implicado varios proyectos de actuaciones arqueológicas, en las que debemos agradecer la colaboración de gran número de profesionales de las más diversas áreas de estudio, instituciones y universidades. Hemos tratado de condensar estos largos años de estudio en la presente Tesis Doctoral, que modestamente reúne a las pequeñas respuestas que aporta la no menos importante creación de nuevas grandes preguntas. Por lo que la presente Tesis lejos de ser un estudio cerrado, como anunciábamos en sus inicios, pretende ser un punto de partida abierto de futuras líneas de investigación.